活著界法令文明中，印度法令文明汗青長久，獨具特點。在比擬法範疇，以印度法為焦點所構成的印度法系，是世界重要法系之一。印度和其他屬于印度法系國度的法令軌制固然停止了古代改造，但傳統印度軌制和法令文明依然具有主要影響。持久以來，在中國比擬法和比擬法令史研討中，印度法研討一向是一個較為單薄的範疇。是以，從比擬法和比擬法令史的角度體系研討印度法的汗青與實際、準繩與軌制、實際與實行，不只有助于深刻懂得傳統印度法的重要特征和基礎精力，並且有助于掌握今世印度法的成長趨向，促進中國同印度在法令範疇的交包養通與一起配合，鑒戒印度的法令經歷和經驗，推動中法律王法公法律的古代化。本文擬考核印度、印度法和傳統印度法的語義，并初步切磋傳統印度法的重要特征。
一、基礎概念的懂得與界定
“印度”一詞源于印度河（Indus）地名。鄰接的古波斯人把印度河道域及其以東地區稱作信度（Sindhu），但由于發音艱苦，“Sindhu”逐步轉讀成“Hindu”。公元前4世紀亞歷山年夜率軍侵進印度后，古希臘人沿用了古波斯人對印度的稱號，但“Hindu”在希臘語中變為Ινδíα（India），發音有所變更。在公元前8世紀一部有關密咒的著作中，印度為每個人都應該愛女兒無條件喜歡爸爸媽媽，真的後悔自己瞎了眼。愛錯了人，相信了錯誤的人，女兒真的後悔，後悔，後悔教初次應用了“Hindu”一詞。我國史乘中最後把印度稱為“身毒”，后又稱為“天竺”、“賢豆”或“忻都”。后來，玄奘在《年夜唐西域記》中以為：“詳夫天竺之稱，貳言膠葛，舊云身毒，或謂賢豆，今從正音，宜云印度。”此后，中國一向沿用“印度”這一稱號。
經由過程上述簡略考釋，我們可以指出以下幾點。第一，“印度”一詞源自印度河這一地名，意指印度河道域及其周邊地區。第二，“印度”的稱呼最後源自本國人，最后傳播開來，并被一些印度文獻接收。第三，雅利安人進進印度后，自稱婆羅多人，其后人也自稱為婆羅多族后裔。印度的兩年夜史詩之一《摩訶婆羅多》所講述的就是“巨大婆羅多族”的故事。第四，印度自力后，“印度共和國”中的“印度”一詞，在印地文上依然稱作“婆羅多”，只是在英文中譯為“India”。印度憲法意義上的“印度”，重要是意指主權和國土意義的國度。在這個國度，人們重要信仰印度教（Hinduism），并構成了奇特的生涯方法，因此英文用“Hindu”意指印度教徒。第五，在印度，印度教徒固然占據生齒大都，但同時還有伊斯蘭教徒、釋教徒、耆那教徒，以及其他宗教信徒。第六，依照印度教教義，婆羅門、剎帝利和吠舍三個種姓是“再生人”，他們才有標準成為印度教徒，進修吠陀，舉辦祭奠和依照印度教的教法和教規生涯，而作為最低種姓的首陀羅以及被消除種姓之外的“賤平易近”，則無緣成為正式印度教徒。首陀羅和“賤平易近”固然被排擠在印度教之外，但他們由于遭到高等種姓的安排和主流文明的影響，在汗青上呈現了梵化的趨向，經常模擬印度教徒的生涯方法，此中很多人成為狹義的印度教徒。是以，印度教徒不只意指嚴厲意義的印度教徒，並且意指依照印度教文明、倫理和法令生涯的寬大族群和大眾。他們不只生涯在印度境內，也疏散棲身于印度境外的世界各地。
與汗青上猶太教、基督教和伊斯蘭教比擬，印度教的組織化水平較低，印度教歷來沒無形成相似上帝教那樣的教階軌制和品級組織，也沒有采取伊斯蘭教那樣的政教合一體系體例。是以，印度教不只是一種宗教，並且更是一種文明和一種生涯方法。
印度法與印度教、印度教法既有聯絡接觸，又有差別。
第一，印度法（India Law）在狹義上是指屬地法，即現代和古代印度國度國土范圍內所實用的一切法令，包含印度教法、釋教法、耆那教法和錫克教法，以及在印度實行的伊斯蘭法和英法律王法公法等。在現代，印度國度的國土范圍在分歧時代變更很年夜，有時除了包含此刻的印度邦畿，還包含此刻的巴基斯坦和孟加拉國，以及現今的阿富汗、尼泊爾和斯里蘭卡等地。但凡印度國土范圍內所實用的法令，都是印度法。同時，現代印度法，尤其是印度教法和釋教法，還對印度以外的一些國度和地域，特殊是南亞、西北亞和東亞一些國度和地域，發生了主要的影響。一些國度或地域在特按時期把印度教法或釋教法移植到當地，作為本法律王法公法的構成部門。這些被移植到域外的印度教法或釋教法在源流上屬于印度法，但在屬地法意義上，不屬于印度法，而屬于移植法律王法公法律的構成部門。
第二，印度法在廣義上是屬人法，意指印度和國外印度教徒、釋教徒以及耆那教徒等所遵行的源于印度之法。印度法或由于印度人移居國外而被持續遵照，或由于本國人皈依印度的某個宗教而獲得奉行，因此這種意義上的印度法因人而異，具有跨國度的性質。這種意義的印度法也具有超出時期的性質，例如古今印度教徒或釋教徒所遵照的基礎戒律并無最基礎變更。當然，屬人法意義上的印度法因人們崇奉分歧宗教而異，故而包養網又經常分為印度教法、釋教法或耆那教法等。
第三，印度法可從時光維度分為傳統印度法和古代印度法。傳統印度法重要是指現代印度法，有狹義和廣義之分。狹義傳統印度法意指現代印度邊境內所實用的所有的法令，不只包含印度教法、釋教法和耆那教法等印度外鄉宗教法，並且包含移植到印度的伊斯蘭法等外來法令，還包含現代印度的世俗法，如王令、行會規章以及習氣法等。廣義傳統印度法意指現代印度教法、王令、行會規章和習氣法所組成的傳統印度法，不包含現代印度的釋教法和耆那教法，也不包含伊斯蘭權勢統治印度時代所奉行的伊斯蘭法。
第四，本文在狹義上應用“印度教”概念，其既包含印度晚期的婆羅門教，也包含后來廣義的印度教。
二、法令演進與印度法汗青分期
印度文明積厚流光，胸無點墨。印度河道域文明可以追溯到公元前2300年。哈拉帕和摩亨佐達羅遺址的發明和從此中挖掘出來的文物表白，在雅利安人進進印度之前，印度河道域就存在較為發財的文明。但不知何因，這些陳舊的文明在公元前18世紀中葉忽然中止。約在公元前1500年，進進印度的雅利安人起首碰到本地原居民達羅毗荼人。達羅毗荼人與上述消散的文明是何種關系，今朝尚不明白。可以斷定的是，雅利安人在馴服原居民的基本上，開啟了一種新的文明即印度文明，而印度法令文明即是印度文明的構成部門。印度文明經過的事況了漫長的汗青和分歧的演進階段。在印度汗青分期上，研討印度題目的學者往往由于視角和追蹤關心點分歧，主意各類各樣，很難告竣共鳴。本文以法令演進的主要節點為線索，擬把印度法劃分為以下幾個階段。
第一個階段是公元前1500年大公元前500年。這個階段的主要特色是吠陀經接踵發生。吠陀經也稱神啟經，由吠陀本集和從屬吠陀構成。吠陀經是印度教的基礎經典，某些內在的事務可以追溯到雅利安人進進印度之前的時代。這個階段又可分為兩個時代。第一個時代是“吠陀時期”後期，即吠陀本集（圖片）構成時代（公元前1500年大公元前1000年）。吠陀本集包含《梨俱吠陀》（圖片）、《耶柔吠陀》（Yajur-veda）、《娑摩吠陀》（Sāma-veda）和《阿達婆吠陀》（Athar被他抱住的那一刻，藍玉華眼中的淚水似乎流的越來越快。她根本控制不住，只能把臉埋進他的胸膛，任由淚水肆意流淌。va-veda）。第二個時代是“吠陀時期”后期，即從屬吠陀呈現時代（公元前1000年大公元前500年）。從屬吠陀也稱狹義吠陀，包含《梵書》（圖片）、《叢林書》（Aranyaka）和《奧義書》（圖片）。上述兩個時代的經典奠基了印度教的基本，并成為傳統印度法的威望淵源。在第一個時代，吠陀本集確立了印度教的吠陀神啟、祭奠全能和婆羅門至上三年夜準繩。與此同時，作為印度教法焦點概念的“利塔”（圖片）和“達摩”（dharma）也構成并獲得成長，“達摩”漸有代替“利塔”之勢。在第二個時包養代，以奧義書為代表的從屬吠陀成長了吠陀本集的思惟，建構出“梵我合一”準繩。由此，印度教從本來的眾神崇敬轉向奉梵為最高神，構成了一神教趨向；從本來的神本轉向神—人并重，個別之人開端遭到器重；從本來重視內在情勢的祭奠轉向誇大小我魂靈內不雅，個別魂靈具有了神圣性。這種改變對印度教法和傳統印度法的成長具有主要影響。
第二個階段是公元前500年大公元1600年。在這個階段，傳統印度法獲得敏捷成長，基礎系統和重要內在的事務獲得確立，并不竭完美。這個階段又可分為兩個時代。第一個時代是公元前6世紀的“各國時代”至13世紀初德里蘇丹王朝（始于1206年）的樹立。“各國時代”標志著印度的雅利安人從部落轉向國度，呈現了主要的“十六國”。在這個時代，順應社會需求，傳統印度法獲得了敏捷成長，法經和法論以及其他圣傳經陸續問世。這些經典是傳統印度法中宗教法的直接淵源，在傳統印度法的成長中具有焦點位置。同時，繚繞神啟經和圣傳經，法學家撰寫了很多評注和匯纂。這些評注和匯纂繼續并成長了法經和法論的不雅點，豐盛了傳統印度法的內在的事務。第二個時代是13世紀初至19世紀。德里蘇丹王朝的樹立標志著伊斯蘭教進進印度并開端統治印度。繼德里蘇丹之后，莫臥兒王朝（1526-1857年）以更為強盛的伊斯蘭教王權和中心當局統治印度。在伊斯蘭教統治印度時代，信仰伊斯蘭教的蘇丹或天子代替了印度君王，以剎帝利種姓為代表的印度教徒損失了政治統治權和主要的司法權。與此同時，婆羅門的傳統特權如逝世刑寬免權和免稅特權也被褫奪。在全部伊斯蘭教統治時代，印度教徒在刑法和稅法等公法範疇遵從統治者所奉行的伊斯蘭法，但在私法範疇和宗教事務中依然被答應遵行印度教法。現實上，在這個時代，傳統印度法以學說和習氣法的方法存在和成長。
第三個階段是1600年至1858年。這個階段的特色是英國殖平易近統治者在印度逐步代替了伊斯蘭教吧。”藍書生用誓言向他的女兒保證，他的聲音哽咽沙啞。統治者。英國對印度的殖平易近統治經過的事況了從點到面的經過歷程。自1600年之后，英國東印度公司依據英王特許狀進進印度，開端只是在印度樹立商館，作為從事商業的殖平易近點。跟著英國東印度公司在印度商貿運動的拓展，商館逐步擴大為馬德拉斯、孟買和加爾各答三年夜殖平易近管區。在三年夜管區，英國式法院也接踵建立。依據1772年黑斯廷斯打算和1773年《東印度公司法》，英國東印度公司把加爾各答作為三年夜管區首府，錄用了總督，并在首府建立最高法院。1833年之后，英國東印度公司不再從事商業，變為一個純潔的政權機構，擔任治理印度殖平易近地。1858年，英國在彈壓印度國民起義之后，終極吞并印度，并以英王的名義直接統治印度，由總督代行英王統治權。英國對印度停止殖平易近統治時代，一方面答應印度人在宗教、婚姻家庭和繼續等事務上沿用傳統印度法；另一方面經由過程立法和司法，對傳統印度法停止了各類改革。英國殖平易近統治者經由過程立法（尤其是法典）和司法等方法把英國的法令軌制和不雅念移植到印度，從而構成了英—印法（Anglo-Indian Law）。由此，傳統印度法的準繩和軌制遭到宏大沖擊，很多傳統法令軌制被廢止，代之以英法律王法公法。同時，印度在成為英國殖平易近地的漫長歲月里，直到英王及其總督接收之前，莫臥兒天子一向是印度名義上的統治者。是以，在這個時代，印度的法令表示為三種形狀并存，彼此交疊。一是莫臥兒王朝所奉行的伊斯蘭法持續實用于印度的穆斯林，在刑法和稅法等範疇也實用于印度很多地域的印度教徒；二是在婚姻、家庭和宗教事務中，印度教徒沿用印度教法，盡管印度教法遭到英國殖平易近者的改革；三是英國移植到印度的法令，實用范圍不竭擴展，終極除了宗教和婚姻家庭事務答應印度教徒和穆斯林遵守本教之法，英法律王法公法很年夜水平上成為印度的屬地法。
第四個階段是1947年至此刻。這是印度自力后的國度和法令重建時代。在這個時代，印度起首制訂了憲法。1950年公佈的印度憲法是印度法古代化的最主要里程碑。這部憲法具有幾個凸起特色。①憲法確立了自力的平易近主共和國體系體例，不只停止了英國的殖平易近統治，並且廢止了本來浩繁的土邦王朝，將本來數百個土邦整合到同一的政體之中，徹底停止了數千年的政治疏散狀況，完成了國度同一。②憲法采取聯邦制國度構造情勢，從頭界定中心當局和各邦之間的關系。中心當局把握主要權利，但各邦也有較年夜不受拘束權。③憲法宣布印度是一個世俗國度，履行政教分別，一方面政治徹底解脫數千年的宗教約束；另一方面國度同等看待各類宗教。④憲法構建出分權制衡的國度體系體例。議會由兩院組成，議員由選舉發生；行政權以內閣制為主，輔之以總統制；法院司法自力，并對議會的普通立法行使司包養法審查權，審查范圍還擴大到議會的憲法修改案。由此，印度構成了立法、行政和司法之間的分權制衡。⑤憲法確立了同一的司法軌制，廢止了英國殖平易近統治時代的司法權，打消了自力前的司法疏散狀況。依據憲法，印度沒有采取美國司法形式，在聯邦和各邦建立兩套司法體系，而是采取一套司法軌制。最高法院是司法機構的頂端，其下是設在各邦的高級法院和市、縣以及鄉鎮的上級法院。同時，傳統的村社司法組織潘查亞特固然存續上去，但顛末改革之后，也被歸入國度同一的司法治理范圍。這種同一的司法軌制有助于保護全國的司法和法治同一。值得追蹤關心的是，自20世紀70年月后，印度法院表示出司法能動主義的態勢，在人權、周遭的狀況維護和公益訴訟等方面，施展了積極感化。⑥憲法宣布法令眼前人人同等，廢止了長達數千年的種姓軌制和輕視婦女的軌制，付與國民同等的權力和不受拘束。總之，印度憲法為國度同一和政治穩固供給了堅實基本，為平易近主成長和法治運轉供給了基礎架構，為經濟扶植和社會成長供給了最基礎包管，為國民權力和小我不受拘束供給了主要兵器。印度自力后，在立法範疇的一個嚴重成績是婚姻家庭法範疇的立法。在印度自力前，印度的婚姻家庭法固然停止了某些改造，并制訂了一些新法令，但傳統的法令軌制沒有遭到最基礎震動，印度憲法中設定的編輯平易近法典目的并沒有完成。但自20世紀50年月，為了周全改造婚姻家庭法，印度接踵公佈了一些法令，此中重要有1955年的《印度教婚姻法》和1956年的《印度教繼續法》《印度教未成人和監護法》以及《印度教收養和撫養法》。這些立法在軌制層面確立告終婚不受拘束和離婚不受拘束準繩，廢止或限制了傳統的多妻制和童婚軌制。依據這些法令，婦女在家庭財富和繼續方面，與男人享有同等權力。自20世紀80年月，在婚姻家庭法範疇，立法較少，重要經由過程司法推進改造。
三、傳統印度法的研討：汗青與近況
在印度法研討範疇，印度學者和東方學者的有關研討曾經獲得豐富結果。比擬之下，研討者更多追蹤關心古代印度法，而對傳統印度法不敷器重。現實上，古代印度法顛末英法律王法公法的影響和近代以來的本身改造，完成了世俗化，傳統文明的特點已不凸起。在狹義的傳統印度法中，移植到印度的伊斯蘭法固然包養在順應本地周遭的狀況經過歷程中，帶有印度的某些印記，但總體上并不克不及反應印度文明的特征。相形之下，以印度文明為基本的傳統印度法，無論是印度教法仍是釋教法抑或耆那教法，都表現印度文明的特征。印度現代的王令、行會規章和習氣法固然具有世俗法的性質，但也在必定水平上遭到宗教的影響，并具有印度的特點。
釋教中的“達摩”是個全體概念，廣義上是指釋教戒律，狹義上包含釋教三躲經典所表現的宗教教義、哲學道理、倫理訓誡和僧團戒律。換言之，釋教法不只觸及釋教戒律，並且觸及釋教教義。與傳統印度法比擬，中國釋教界內和界外學者對于釋教法的研討（尤其有關戒律的研討）非常深刻、詳細，獲得了主要結果。
就印度法而言，本文更追蹤關心傳統印度法；就傳統印度法而言，本文更追蹤關心上文所說的廣義傳統印度法（下文“傳統印度法”均指廣義傳統印度法），即現代印度教法、王令、行會規章和習氣法，而不包含現代印度的釋教法和耆那教法等具有印度文明特點的宗教法。在廣義傳統印度法概念中，印度教法是焦點。在現代印度，廣義傳統印度法占據主導位置，只要在特別時代如阿育王統治時代，釋教法才是占主導位置之法。在盡年夜大都時代，釋教法只是釋教徒奉行之法。耆那教法也基礎是其信徒所尊奉的教團之法。在德里蘇丹和莫臥兒帝國統治時代，伊斯蘭法固然成為當局奉行的官方式律，但僅在刑法和稅法事務方面實用于印度教徒；在其他範疇，印度教徒依然遵照傳統印度法，尤其是印度教法、行會規章和習氣法。
很多研討印度汗青的學者都指出，有關研討面對特別的艱苦，由於現代印度直接可用的信史資料較少。在現代印度教的成長中，自梵的概念呈現之后，梵釀成至高之神。這個至高之神被奉為宇宙萬物的根源和基礎。梵固然無所不在，但其作為本體卻無影有形，無以名狀，不成言說。抽象的永恒不動之梵，作為造物主，固然浮現為具象的宇宙萬事萬物，但這些具象的事物都處在變更之中，而一切變更的事物都被稱作“摩耶”即幻象。依據這種實際，人類的汗青不外是活動的幻象，人們不用認真，沒有需要記錄作為幻象的汗青事務、人物和君國法令。是以，現代印度沒有相似現代中國的史官及其秉筆挺書的記事傳統，也沒有官方掌管修撰的野史或處所志。現代印度雖有史詩或往世書之類的別史，但此中所包括的真正的汗青事務和人物，都攙雜于文學描述和神話敘事中，經常真假難辨。同時，現代印度也沒有古希臘和古羅馬那樣的非官方汗青學家及其主要的記錄性汗青著作。是以，人們很難判斷印度汗青上很多事務、人物和典籍呈現的詳細時光，也難于斷定并剖析它們的社會佈景。好像研討印度汗青，研討傳統印度法也存在諸多艱苦。在傳統印度法中，威望的法源不是相似現代中國和東方那樣的包養由當局制訂和公佈的法典，而是神啟經和圣傳經。這些威望法令文本現實上都是學術著作，年夜都出自婆羅門祭司或學者之手。此中很多經典文本觸及法令的內在的事務很少，多是宗教教義、品德訓誡和倫理原則，即使作為法學特征最凸起的法經和法論，也都混淆著大批宗教和倫理內在的事務。同時，這些法令文本的實行效率經常因實證資料缺少而不易斷定。在現代印度，王令和習氣法在法令的成長中固然施展了主要的感化，但令人遺憾的是，王令沒有像羅馬法中《新律》那樣被匯編成冊并保留上去，只在為數未幾的摩崖石刻和銅板文書中得以幸存，而現代習氣也很少獲得匯編和保留，因此現代印度沒有相似中世紀德意志的《薩克森明鏡》和法蘭西的《博韋的風俗和通例》那樣完全保留上去的習氣或習氣法匯編。
研討傳統印度法固然在材料上存在艱苦，但這些艱苦并不組成研討的最基礎妨礙。明天，研討者依然可以或許經由過程分歧道路取得有關傳統印度法的豐盛材料。
（一）佛經中反應的傳統印度法
在卷帙眾多的佛經中，很多內在的事務記錄或折射出傳統印度法的一些內在的事務。下文重要以《南傳年夜躲經》為例，歸納綜合指出佛經中所記敘的傳統印度法的部門內在的事務。
起首，釋迦牟尼在布道經過歷程中，非常追蹤關心那時列國的政治局面，并與那時的一些國王，如拘薩羅國王波斯匿和摩揭陀國王頻毗娑羅、阿阇世有過頻仍接觸。佛經一些內在的事務記載了現代印度某些政治情形。①摩揭陀國王阿阇世打算攻伐跋耆國，派年夜臣雨行往探聽釋迦牟尼的見解。雨行把該打算告知釋迦牟尼后，釋迦牟尼并沒有直接答覆，而是訊問在身邊的阿難：跋耆國事否奉行了“七不退法”？所謂“七不退法”是指治國安邦的七種辦法，內在的事務包含常常會議協商、幹事齊心合力、王位依據處死繼續、尊重白叟、制止擄拘女童、愛崇廟塔和維護阿羅漢。“七不退法”固然帶有釋教顏色，但這些內在的事務基礎上與印度教法的規定相耦合。阿難答覆說，跋耆國踐行了“七不退法”。釋迦牟尼說，跋耆國只需奉行“七不退法”，就可長盛不衰。阿阇世王得知釋迦牟尼的看法后，便終止了攻伐跋耆國的打算。②阿阇世之母是拘薩羅國王的女兒，阿阇世弒父之后，把外公贈給他母親的迦尸村據為己有，此事惹起拘薩羅國與摩揭陀國之間的戰鬥。摩揭陀王子阿阇世為了早日登基，害逝世父王頻毗娑羅；釋迦牟尼對阿阇世弒父行動當面停止斥責，并諒解了他。在一次戰鬥中，拘薩羅王克服并擒獲了阿阇世王，怒斥之后將他開釋。③拘薩羅國王波斯匿向釋迦族求婚，釋迦族首級摩訶那摩覺得難堪，無法之下，把本身與梅香所生之女羽翅霎時嫁于波斯匿王。波斯匿王與羽翅霎時生子毘琉璃。毘琉璃在往外婆家走親時，遭到外婆家仆人的恥辱，并偶爾獲知工作本相和其母卑賤身分。毘琉璃王子即位后，開端報復釋迦族，將“釋迦族”“所有的虐殺”。④阿育王是孔雀王朝建國之王旃陀羅笈多之孫。阿育王與兄弟爭取王位，“殺戮百人之兄弟，只單獨繼續王統”。北傳佛經《阿育王傳》更具體記錄了孔雀王朝的政治情形和政教關系，觸及國王的世系、頻頭莎羅王諸子爭取王位，阿育王勝出后即位殺害“五百年夜臣”和“五百宮人”等事務，還記敘了阿育王若何攙扶釋教，他的后代弗舍蜜哆王若何損壞釋教僧房和殺害和尚。上述佛經從一個正面反應出在釋迦牟尼所處的印度各國時期和其后很長時代的政治狀況：第一，列國分立，彼此之間既有一起配合，又有沖突，戰事頻發，一些年夜國吞并小國。第二，列國政治軌制很不穩固，宮廷斗爭經常招致王室外部彼此殘殺。第三，很多國度都爭奪宗教支撐，而分歧國王也支撐分歧宗教；同時，各類宗教，尤其是新興沙門，積極追求王權支撐。
其次，佛經中對現代印度的種姓軌制有很多記錄，并反應出種姓次序遭到挑釁，種姓與個人工作的關系有所變更。佛經記錄，婆羅門青年阿摩晝在與釋迦牟尼的爭辯中，傳播鼓吹“世有四姓”，即“剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅”；并以為“在這四種姓中，剎帝利、吠舍、首陀羅三種姓，必定要侍奉婆羅門”。釋迦牟尼固然分歧意阿摩晝的不雅點，以為剎帝利優于婆羅門，但阿摩晝的不雅點究竟代表了那時印度教的正統不雅點，反應出那時種姓軌制的階序。拘薩羅國王波斯匿在與釋迦牟尼的一次會商中提到，“有此等之四種姓：剎帝利、婆羅門、毘舍、首陀”，此中“剎帝利與婆羅門為最上”。句中“毘舍”即指吠舍，而“首陀”則指首陀羅。波斯匿王的不雅點一方面印證了印度那時存在四個重要種姓，另一方面從本身的態度動身，有興趣舉高剎帝利種姓的位置，把剎帝利置于婆羅門之上。依據佛經記錄，那時印度的種姓曾經呈現了分化，一些婆羅門開端從事農業。釋迦牟尼在癨園精舍一次對婆羅門的說話中提到，“住舍衛城一婆羅門，于阿致羅伐底河岸，為作耕田而拓伐叢林”。《耕者婆羅豆婆遮經》說，在一個婆羅門村中，“耕者婆羅豆婆遮婆羅門的五百架犁都套上了軛”。由此可見，這位婆羅門在年夜範圍從事農業生孩子。釋迦牟尼在癨園精舍一次對養母之比丘扳談時，確定該比丘供養母親為善行，隨后提到，在王舍城西南方，有個名叫薩林提耶的婆羅門村，村中有位婆羅門名字叫克西亞哥達，蒔植1000伽利娑稻田，稻米成熟時，一半稻田由仆役關照，另一半稻田雇人關照。這位婆羅門運營的農業生孩子範圍也很年夜，既有仆役，也有雇工。上述佛經內在的事務反應出，一些婆羅門曾經離開了幻想的“六業”，即傳授吠陀、進修、祭奠和為別人掌管祭奠、布施以及接收布施。依據印度教經典，婆羅門應以“六業”保持生涯，在不克不及從事本業的窘境中，固然可以從事吠舍的某些個人工作，如經商，但為了防止殺生，即便撿拾谷穗為生，也不得務農。依據上述佛經的記錄，在釋迦牟尼時期，婆羅門不只開端務農，還從事其他個人工作。據一段佛經記錄，高羅王治國時，想要發動全國對婆羅門停止布施，但發明“受布施食者中，守五戒者全無一人，皆為破戒者”，遂與年夜臣毘樓磋商，決議只對守戒且有學問的婆羅門停止布施，對從事大夫、車夫、商賈、畜牧、為人屠宰六畜、獵人和持兵器護送商隊等十種婆羅門不予布施。在《婆羅門法經》中，釋迦牟尼以為現代婆羅包養門把持欲看，修習苦行，摒棄吃苦，不貪戀財富，分歧其他種姓通婚，但后來他們由于愛慕國王的榮華貧賤，便意志搖動，引誘國王舉辦祭奠，并經由過程掌管祭奠取得國王贈賜大批財富，隨后便陷溺愛欲。在《婆羅門品》中，釋迦牟尼對那時和曩昔的婆羅門停止了更詳細的比擬，以為有些婆羅門曾經腐化，甚至連狗都不如：①昔時婆羅門只在本種姓中通婚，本日婆羅門卻娶非婆羅門男子；②昔時婆羅門只在受胎時代接近老婆，本日并非這般；③昔時婆羅門婚姻以相愛為基本，本日婆羅門卻生意婚姻；④昔時婆羅門不積儲金銀玉帛，本日婆羅門卻積儲大批金銀玉帛；⑤昔時婆羅門飲食按時有度，本日婆羅門“唯欲食滿腹已，且攜殘余而往”。在釋迦牟尼看來，某些婆羅門“未能到達明行成績”，也由于他們不克不及像釋教僧尼那樣林居豹隱，而是在林居期和豹隱期不克不及斬斷俗念，棄盡塵凡，依然居于村城邑周邊事火祭奠，或居于通衢年夜道的室內。上述幾段佛經的記敘反應出：第一，婆羅門的位置曾經降落，一些婆羅門已不從事本身的正業，而守法從事卑賤個人工作。第二，婆羅門這種退步是由于他們圖財逐利，妄想享用，品德腐化，不克不及像釋教徒那樣隔離俗念，正心修為。釋迦牟尼所指出的景象和對緣由的剖析，一方面是鞭撻婆羅門，另一方面是勸導和警示門生，對婆羅門的退步應引認為戒。婆羅門從事卑賤個人工作，固然與釋迦牟尼所指出的緣由有關，但重要緣由能夠是自奧義書時期之后，尤其到釋教發生的“戰國時期”，印度教的情勢主義祭奠開端式微，曩昔重要以祭司為業的婆羅門位置急劇降落，很多婆羅門不克不及經由過程正業保持面子的生涯，而不得不從事其他個人工作，甚至從事法令所制止的首陀羅個人工作，委曲保持保存。如許一來，種姓與個人工作的關系就變得復雜，本來種姓與個人工作的對應關系已被打破。
旃陀羅是種姓以外的賤平易近，位置最低。《本生經》中的一個故事說，菩薩宿世生于旃陀羅之家，成為旃陀羅青年。他一次路遇同業沒有帶飯的婆羅門青年，愿與婆羅門青年分送朋友本身的飯食。當婆羅門青年了解他屬于旃陀羅種姓后，便謝絕接收他的飯食。婆羅門青年后來饑餓難忍，雖接收了旃陀羅青年的飯食，但隨后便把飯食噴出，懊悔不已。這位婆羅門青年看待旃陀羅青年的立場，從一個正面反應出那時賤平易近遭到婆羅門輕視的低下位置。旃陀羅被以為不潔，因此不得與有種姓的人們同村棲身，必需零丁棲身。佛經記錄，在阿槃提王時，郁闡尼郊外有一個闡陀羅村。“闡陀羅”即“旃陀羅”，旃陀羅作為不成接觸者，不得不零丁聚居，構成賤平易近村。佛經中多處提到“旃陀羅村”。這些記敘反應出，在釋迦牟尼時期，旃陀羅的位置包養非常卑賤，嚴厲遭到排擠和隔離。
現實上，釋迦牟尼雖不主意撤消種姓軌制，但否決以血緣和出生作為劃分種姓的尺度，而主意依據人的業即行動劃分種姓。釋迦牟尼在《婆塞特經》中指出，“婆羅門不由出生決議，非婆羅門也不由出生決議；婆羅門由行動決議，非婆羅門也由行動決議”；“憑苦行，憑梵行，憑自制，憑和婉，一小我才成為婆羅門”。他還指出，人們“不是由于出生，成為無種姓者；不是由于出生，成為婆羅門；而是由于業，成為無種姓者，成為婆羅門”。釋迦牟尼在一次同阿難會商業報輪回時說，有人固然生于旃陀羅之家，積德業則可取得惡報，逝世后升進地獄；如潛心修行佛法，則可到達涅槃之境；而有人固然生于貴族之家，如行惡業，便受惡報，逝世后墮進天堂。在《本生經》中，釋迦牟尼言傳身教，舉例說菩薩曾生于旃陀羅之家，后來成佛，以表白釋教不器重出生，而器重修為與德性。
最后，佛經中也反應出傳統君王贈賜地盤的軌制。在現代，印度君王經常把地盤或村落贈賜給某個集團或小我。佛經的記敘證明了現代印度存在這種情勢的地盤分封軌制。佛經說，在拘薩羅國中部，有個稱為伊車能伽羅的婆羅門村，即是“拘薩羅國王波斯匿王所賜賚的梵圣領地”。釋迦牟尼觀光到摩揭陀國時，在名叫伽駑秣陀的婆羅門村住下。佛經說，此村是“摩揭陀國王”“頻毗娑羅所賜賚的梵圣領地，受王維護”。在現代印度，很早就呈現了君王分封地盤的景象，但這種景象沒有成長出相似中世紀西歐那樣的封建制。
佛經中很多內在的事務也反應出現代印度教的婚姻家庭軌制。有一次，釋迦牟尼問婆羅門青年阿摩晝，對于剎帝利男人與婆羅門男子所生之子，或婆羅門男人與剎帝利男子所生之子，剎帝利能否能為他舉辦灌頂儀式？阿摩晝答覆說，這兩種婚姻所生之子都沒有這種標準，由於前者未從母系取得這種標準，后者未從父系取得標準。所謂灌頂儀式是指印度君王即位時的一種典禮，相似君王加冕儀式。依照印度教正統實際，只要剎帝利有標準成為符合法規君王，即位時舉辦灌頂儀式。依據印度教法，在上述兩種情形中，前種婚姻屬于逆婚，所生之子屬于雜種姓的蘇德（也譯蘇多）；后種婚姻固然屬于順婚，但不屬于幻想的種姓內婚，即剎帝利男女之間的婚姻，因此該種婚姻所生之子固然可依母系回于剎帝利種姓，但究竟存在種姓混淆情形，沒有標準成為君王。佛經在另一處借婆羅門究羅檀陀之口說，釋迦牟尼從母系和父系兩邊上溯到第七代祖宗，均無種姓混淆情形。現實上，釋迦牟尼并不重視人的出生，而器重行動。但這種說法從正面轉達的信息是，印度教很是器重血緣純粹，且要考核七代。上段佛經的意思是說，即便依照印度教的尺度，釋迦牟尼也血緣純粹，出生毫無瑕疵。在現代印度，血緣以七代作為界限，種姓盤算和繼續都參照七代尺度。例如，《摩奴法論》就主意，婆羅門男人與首陀羅男子所生后代稱為“尼沙陀”，屬于首陀羅種姓，但“尼沙陀”持續七代與婆羅門聯合，其后代就可以前往婆羅門種姓。印度教準繩上主意一夫一妻制，但實行中一向存在多妻景象。法經和法論都不得不合錯誤實行做出讓步。例如，《鮑達耶那法經》傳播鼓吹，一個漢子可娶1位同種姓男子，還可從每個低種姓中各娶1名男子為妻，即婆羅門可以同時娶四妻。《摩奴法論》指出，假如一個婆羅門娶了四位分歧種姓的老婆，與分歧種姓老婆所生之子在分炊時都可分得家產。這項規定等于默許現實性多妻制婚姻。釋教《弊俗經》說，“有個婆羅門，有兩個老婆”，這句佛經記敘的內在的事務印證了那時婆羅門中存在多妻婚姻。
在刑法範疇，佛經中很多內在的事務也反應出那時的犯法和科罰軌制。釋迦牟尼對門生說，有些人由于受欲看差遣而犯偷盜罪、擄掠罪、通奸罪，被國王捕捉后處以各類科罰，包含鞭撻、斷手、截足、割鼻、鉤肉刑、燭手刑（使其手浸油用布包而焚之）、火鬘刑（將其全身浸油用布包而焚之）以及喂狗等。釋迦牟尼這段話是舉例教誡門生，僧尼假如不摒除欲看，就會像俗人遭到欲看差遣而犯法，遭遇科罰之苦。他所羅列的科罰盡非臆造，至多在必定水平上反應了那時印度國度所應用的一些科罰。有一次，釋迦牟尼拜訪一個聚落。他在與該部落首級頭目婆多利耶的扳談中說，耳聞該聚落中有人“與良家之婦、良家之少女訂交”而被捕捉斬首。文中“訂交”應當指通奸。這段經文印證了法經和法論的內在的事務，即現代印度對通奸行動的處分很重，往往判正法刑。包養在現代很多國度，偷盜犯被處以斷手和斷足之刑，猶太教經典《舊約》和伊斯蘭教經典《古蘭經》中都有這類規則。現代印度也對偷盜犯法實用斷手和斷足科罰，《摩奴法論》中就有相似規定，偷盜井繩和水罐者，罰一豆；偷十罐以上者處肉刑；偷盜金銀和珍貴衣服達一百波那價值者，正法刑；價值五十波那者，斷其手，偷竊牲口者，刖足。佛經以下記敘印證了現代印度存在斷手、刖足、割耳和劓鼻之刑：某日，恒河下流漂來一個獨木船，“上載1人，斬斷手足，割往耳鼻，高聲呼痛，彼為迫害王者之響馬”。在《賢愚經》中，釋迦牟尼對眾門生說，修行破戒好像犯法。“王人捉捕哲人之響馬、犯法者，以作各種之科罰”，“以杖打、以鞭撻、以棒擲、截手、截足、截手足、截耳、截鼻、截耳鼻、于粥鍋煮，拔頭發……注以熱油、令犬噬之、活活串刺、以刀截頭”。《犯畏品》記錄，釋迦牟尼在一次教誡比丘時，描寫了履行逝世刑的情況：國王“捕捉賊人、犯法者”，“牢牢捆縛，剃其發，曉以逝世刑，擂鼓游街牽曳于四衢，著即拖往南門外斬首”。可以以為，釋迦牟尼的描寫至多在某種水平上反應了現代印度履行逝世刑的場景：捆縛、剃發、游街并斬首。
佛經中有大批反應現代印度政治和法令軌制的內在的事務。這些內在的事務對于研討傳統印度法具有非常主要的價值。可是，現代中國粹者在研討釋教經典時，更追蹤關心釋教經典中的經義、戒律和論理，而不敷器重釋教經典中所觸及的印度社會史方面的資料，尤其不敷器重此中所反應的現代印度政治和法令軌制內在的事務。當然，佛經所觸及的傳統印度法內在的事務究竟具有某些局限。一是它們比擬疏散，缺少體系性；二是一些描寫具有單方面性，不敷周全；三是它們描寫的內在的事務，如佛本生經中觸及的傳統印度法的一些內在的事務，具有虛擬和夸張的成分，只要參照其他資料才幹斷定有關描寫能否反應那時的真正的情形；四是評論只代表了釋教的視角。是以，佛典中有關傳統印度法的內在的事務即使所有的匯集起來，也不克不及反應傳統印度法的全貌，而只能作為主要的幫助和例證資料。
（二）中國和尚訪印記敘的傳統印度法
在中國釋教的成長經過歷程中，很多中國和尚曾赴印“取經”“求法”。依據梁啟超的考據，在漢永平十年至唐貞元五年的約七百年間，印度到中邦交流的學者共有24人，而從西晉到唐朝時代，中國赴印度“求法”“取經”的人數到達187人，此中有姓名可考者就有105人。同時，很多印度和尚來中國布道，輔助中國釋教界譯介佛經和傳佈釋教義理與戒律，但他們很少體系先容釋教以外的現包養網代印度政治和法令軌制。中國到印度“求法”“取經”的和尚固然多，但他們學成回國且撰有著作者百里挑一，此中最有名的是東晉的法顯、唐代的玄奘和義凈。他們赴印度的目標固然在于“求法”“取經”，即彙集佛經、拜訪釋教寺院、拜師進修和同印度和尚停止學術交通等。例如法顯和義凈赴印“求法”的重點在于考核和進修印度釋教的戒律，清楚印度釋教寺院履行戒律的現實情形，從而引進印度釋教的“正宗”戒律，改正中國僧尼在遵照戒律方面存在的偏頗。玄奘西行印度的重要目標是獲得真經，回國后打消中國釋教界在奉持和懂得佛經義理上存在的凌亂狀態。可是，他們的著作也附帶記敘了一些釋教以外的印度情形，此中除了天氣、地輿、物產和經濟，還觸及一些傳統印度法內在的事務。
法顯的《佛國記》記敘了印度中部國度的戶籍、王田租種和法制情形。他寫到，本地“國民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸天時，欲往便往，欲往便往”；“王治不消刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖復謀為惡逆，不外截右手罷了”。法顯到訪獅子國即今斯里蘭卡后，察看到君王籌建精舍和贈賜寺田的方法：“王深信佛法，欲為眾僧作新精舍，先設年夜會，飯食僧，贍養已，乃選好上牛一雙，金銀寶貝莊校角上，作好金犁，王自耕頃四邊，然后割給平易近戶田宅，書以鐵卷。自是已后，代代相承，無敢廢易。”君王贈賜精舍供和尚棲身，贈賜寺田贍養僧院，平易近戶擔任耕種寺田，并從中取得收益。上述關于君王向僧伽贈賜精舍和寺田的記敘，從一個正面反應了現代印度有關宗教的分封軌制。
比擬之下，玄奘的《年夜唐西域記》對傳統印度法的記敘更多。第一，他追蹤關心印度的政治軌制，書中記錄了“戒日王世系及即位治績”和玄奘會面戒日王并與之扳談的情形。第二，玄奘在“印度綜述”部門記錄了印度種姓軌制：“若夫種族殊者，有四流焉：一曰婆羅門，凈行也，守道居貞，雪白其操。二曰剎帝利，王種也，奕世君臨，仁恕為志。三曰吠奢，商賈也，貿遷有無，逐利遠近。四曰戍陀羅，農夫也，肆力疇垅，勤身農事。”上文中的“吠奢”和“戍陀羅”，分辨是指“吠舍”和“首陀羅”。玄奘把吠舍同等商人，無疑存在曲解，由於吠舍中雖有人經商，但大都都務農。玄奘以為首陀羅是農夫，對的反應出那時印度種姓退職業上的一些變更，很多首陀羅曾經不從事本業，即奉侍高等種姓，而成為耕田農人。第三，玄奘還記敘了現代印度的婚姻情形。在描寫印度種姓之后，他接著寫到：“凡茲四姓，清濁殊流，婚娶通親，飛伏異路，表裡宗枝，姻媾不雜。婦人一嫁，終無再蘸。自余雜姓，實繁種族，各隨類聚，難以詳載。”玄奘留意到，在印度教的婚姻軌制中，分歧種姓準繩上不得通婚，孀婦不得再婚，種姓之外的雜種姓，其婚姻則“各隨類聚”。這些記錄對于清楚現代印度的婚姻軌制具有主要參考價值。
在玄奘之后，義凈于公元671年取道海路赴印肄業取經，并在印度駐留多年，僅在印度有名釋教學院那爛陀寺就駐留十年。在《南海寄回內法傳》一書中，他記敘了所察看到的印度情形。他固然特殊追蹤關心“內法”即釋教戒律，分門別類描寫印度僧尼遵照戒律的情形，并不時批駁中國僧尼在遵照戒律方面存在的過錯，但在書中依然直接觸及傳統印度法。起首，在書中“東方學法”一節，義凈描寫到，“……五天之地，皆以婆羅門為貴勝，凡有坐席，并不與余三種姓同業”，婆羅門“所尊典誥，有四《薛陁書》，可十萬頌”。義凈這段記敘，不只指出了婆羅門不與其他種姓為伍的“貴勝”位置，還指出了婆羅門所尊奉的“四《薛陁書》”。所謂“四《薛陁書》”即指印度教的“四吠陀”——《梨俱吠陀》《耶柔吠陀》《娑摩吠陀》和《阿達婆吠陀》。對那時的中國人而言，清楚這一點非常主要，由於佛經中凡是只說起“三吠陀”，即前三部吠陀。其次，他在書中描寫了印度不成接觸者即賤平易近的處境：“除糞往穢之徒，行便擊杖自異。若誤沖著，即連衣遍洗。”再次，在“除其弊藥”一節中，義凈記敘了印度某地履行流放刑的方式：“西國死刑之儔，糞涂其體，驅擯野外，不處人流。”最后，義凈書中對印度那時的寺田停止了詳細描寫，內在的事務觸及寺院與“凈人”、代耕者之間的關系：“……西國諸寺，別置供服之莊”；“……僧伽作田，須共凈報酬其分數。或可共余人戶，咸并六分抽一。僧但給牛與地，諸事皆悉不知”。寺田用于贍養僧團，但為了防止殺生，和尚不克不及親身耕種，或交給寺院的凈人擔任耕種，或租給農戶，寺院供給地盤和耕牛，從寺田收穫中抽取1/6。
上述文獻所記敘的有關傳統印度法情形，觸及一些主要政治和法令軌制。因此這些材料對于研討傳統印度法非常可貴。可是，這些文獻中所反應的傳統印度法，究竟只是此中一些片斷，研討者無法借助這些資料建構出傳統印度法的全部系統和具體內在的事務。
（三）古希臘特使、中亞學者和法國布道士描寫的傳統印度法
除了中國和尚的著作，古希臘的麥伽斯提尼、中亞學者貝魯尼和法國布道士布歇對傳統印度包養網法的察看和記敘，也具有主要參考價值。
麥伽斯提尼（Megasthenes，包養網約公元前350-前290年）是古希臘汗青學家和交際家。在塞琉古一世（約公元前358年大公元前281年）時代，他作為天子特使被派駐印度，住在那時印度帝國的宮中，并見過印度國王旃陀羅笈多（約公元前324年大公元前300年在位）。他描寫印度情形的著作曾經掉傳，但此中一些內在的事務經由過程古希臘學者斯特拉博（約公元前63年大公元24年）的《地輿學》和阿里安（約公元96-180年）的《亞歷山年夜遠征記》，得以保留上去。麥伽斯提尼在他對印度的描寫中，從三個方面觸及傳統印度法的內在的事務。起首，他察看到，印度社會那時分為七個品級，①哲學家，即指婆羅門和沙門，婆羅門相當受尊敬，而最受尊敬的是落發人；②農人；③牧人與獵手；④工匠、商人和長工；⑤兵士；⑥查察官，分為城市查察官、兵營查察官和市場查察官，擔任向君王陳述異常情形，并包養網有權處置一些守法亂遊記為；⑦君王的參謀訂定合同事會議員，協助君王治理國度事務和擔任司法審訊等。他經由過程與古希臘比擬較，以為印度沒有奴隸。在羅列上述七個品級之后，麥伽斯提尼歸納綜合指出，印度法令制止分歧品級通婚，也制止某個品級的人從事其他品級的個人工作，只要哲學家眷于破例。其次，麥伽斯提尼以為，“印度人不了解文字”，“沒有成文法”，“審理每一個案件都是憑記憶”；在印度王宮中，“第一個宮門是進進法庭的，國王成天在這里聽取案件”；在審訊中，“任何人假如犯偽證罪，要砍往他的雙手雙腳”。最后，他還描寫了印度的婚姻軌制，說印度存在以“牛換取老婆”的買賣，婆羅門“盡能夠多的授室”。麥伽斯提尼的描寫為清楚傳統印度法供給了主要信息，他所指出的七個品級能夠是由于印度四個種姓的分化與變異所致。但他關于印度的某些描寫，如印度那時沒有文字、沒有成文法以及沒有奴隸，顯然不合適實情。梵文在他到印度之前早已發生，王令即是成文法。神啟經和圣傳經雖是學術著作，但都編輯成文，并被奉為威望法源。印度現代固然沒有經過的事況奴隸制階段，但不等于沒有奴隸。印度的奴附屬于家庭奴隸，與古希臘從事手產業和農業生孩子的奴隸分歧。
中亞學者貝魯尼關于傳統印度法的記敘，也富有價值。貝魯尼（Ibn Ahmad Alberuni, 973-1048年）生于中亞花剌子模的一個突厥貴族后裔家庭，信仰伊斯蘭教的什葉派教義。他除了精曉突厥文，還把握波文雅、希臘文、希伯來文和梵文。他常識廣博，知曉數學、地理學、哲學和宗講授。貝魯尼本來在花拉子模宮廷任職。伽茲尼王朝于1017年攻占花剌子模。馴服者首級馬茂德把貝魯尼作為戰俘帶回伽茲尼。在那里，他因學問廣博遭到馬茂德的欣賞。后來，馬茂德在侵進印度的經過歷程中，令貝魯尼隨行。貝魯尼在印度普遍彙集資料，用10年之功，于1030年撰成一部描述印度的著作。這部稱作《印度考》（又稱《印度考核記》）的著作，不只觸及印度的地輿、汗青、地理和物理，還觸及印度的宗教、哲學、文學、法令和風氣習氣。在法令範疇，他敏感地察看到，印度人信任神仙和圣賢所傳述的宗教法，把那種法令奉為盡對威望，以為那種宗教法不受時光限制，不需修正和廢止人在屋子裡轉悠。失踪的新人應該很少，像她這樣不害羞只熟悉的，過去應該很少吧？但她的丈夫並沒有放過太多，他一大早就失踪了尋找她。，只需遵照和履行。他還記敘了印度的種姓軌制及其與個人工作的關系，描寫了婆羅門的四個生涯階段，指出婆羅門位置優勝，零丁進食。依據他的描寫，在婚姻軌制中，符合法規夫妻所生孩子為父親的後代，但如婚約商定，所生孩子為男子父親一切，則不為其親生父親一切；已婚男子與丈夫以外的男人所生後代則為丈夫一切，由於印度人把老婆比作丈夫之田，種子在田里所生之苗回地主一切。他指出，印度史詩中所描寫的一夫多妻和一妻多夫習氣曾經被廢止，但在克什米爾山區依然存在。他還提到，亡兄無子，弟弟可與寡嫂同居生子。關于繼續，他說印度履行父系繼續制，直系支屬優于旁系支屬，遠親消除近親，卑支屬優于尊支屬，在統一繼續次序中，男性支屬優于女性支屬；被繼續人若有數子，數子等分遺產；被繼續人的老婆無繼續權，女兒可繼續父親遺產，其份額等于她兄弟的四分之一；孀婦并不殉葬，由其亡夫財富的繼續人來撫養；被繼續人無論能否有遺產或遺產能否充分，所欠下的債權都由繼續人所有的了償。他還描寫了印度的司法和科罰：在印度，告狀需求提交訴狀和書面證據，或供給證人；證人不少于四人，被告如不克不及舉證，則由原告起誓；如法官無法查明案件本相，則訴諸神判，凡是是把爭議兩邊投進深水，察看他們能否能浮出水面，或許令他們手持燒紅鐵塊，檢查他們的手能否灼傷或灼傷嚴重水平，從而作出判決。關于犯法與科罰，貝魯尼留意到，印度的科罰因分歧種姓而異，婆羅門犯法凡是是以贖罪方法處置；他還提到有關殺人、偷盜和通奸以及損失種姓罪的科罰。貝魯尼對現代印度法的描寫，如關于印度婚姻、繼續軌制和司法審訊的描寫，在很年夜水平上反應了那時印度的法令實行。但他所描寫的很多內在的事務，并不是基于實地察看和社會查詢拜訪，而是源于一些印度法方面的冊本。別的，他關于現代印度法的描寫也掉之簡略。
同麥伽斯提尼和貝魯尼對傳統印度法內在的事務的描寫比擬，法國人布歇更追蹤關心印度司法軌制，且描寫更為詳細。布歇（Jean Venant Bouchet, 1655-1732年）是法國耶穌會教士，1680年到印度從事布道運動。他在印度生涯多年，特殊留心印度司法軌制。1714年，包養他住在印度西北部的沿海地域當地治里（Puduchery）。他從那里寫信給巴黎高級法院院長德·圣瓦利耶（Melchior Cochet de Sain-Vallier, 1664-1738年）。在這封長信中，布歇包養網比擬具體先容了印度的法令，此中給人深入印象的重要內在的事務有三點。第一，布歇在信中指出，印度既沒有法典，也沒有法令編輯和任何成文法。印度雖有奉為圣典的吠陀經和史詩，但印度法官包養網并不根據這些圣典和史詩處置案件。印度人尊敬習氣，法官根據習氣處置案件。這些習氣口耳相傳，代代相續，連十幾歲的孩子也心知肚明。除了習氣，印度還保留一些觸及君王贈賜地盤的銅版文書和記錄判決的文書，法官在司法中很尊敬這些文書。
第二，布歇詳細描寫了印度法官的審訊作風。他在信中說，印度人心目中的幻想法官應具有審訊經歷，熟習習氣和法諺，依據證據依法判決；品格規矩，不受金錢引誘；不為感情困惑，回避觸及親朋的案件。他以為印度人非常器重法官的司法聰明，并在信中講述兩則印度法官巧斷疑案的故事。一個故事說，或人接踵娶兩個老婆。首妻邊幅平平，生有一子；次妻貌美卻無子。丈夫溺愛次妻，首妻難免心生妒忌，便狠心把本身兒子掐逝世，放到次妻室內。首妻告到官府，稱次妻是兇手。依照常理，一個母親不會殺戮親子，社會言論天然站在首妻一邊，訓斥次妻。在審訊中，法官聽完兩邊陳說，雖覺得案情復雜，但心血來潮，想出一個檢測方式。法官號令二人以粗俗的方法在審訊廳中行走。首妻安然接收號令并盡情行走，而次妻以為如許行走違背達摩，有掉女人儀態，寧可被科罪也謝絕履行法官號令。法官遂宣布首妻是殺人兇手，次妻無罪。法官的判定來由是，為了堅持儀態和聲譽而赴逝世的女人，足以表白她信守達摩，品德純粹，不會行兇殺人。面臨睿智法官的判決，首妻只得認罪伏誅，而聽眾包養網對法官的司法聰明稱贊不已。第二個故事說，某男人力量很年夜，遠近著名。有一天，他莫名其妙離家出走。過了些天，有個小神化身為他，到他家與他老婆生涯。出走者的老婆和家人都沒有發覺假充者。一段時光后，出走的丈夫忽然回家，遂與假丈夫產生爭論。老婆和家人一時難辨真假，便訴至法院。法官對此案雖深感辣手，但情急智生，想出一個措施。法官令人搬來一塊重石，讓二人舉起。真丈夫用努力氣，只能委曲挪動轉移石頭，無法舉起。假丈夫絕不吃力舉起石頭，并向空中拋擲，那時博得不雅眾喝采。法官輕輕一笑，鑒定輕松舉起重石者為假丈夫。他自在說明說，此塊重石非人力所能舉起，輕松舉起重石者確定不是人類，天然不是真丈夫。法官揭穿本相之后，假丈夫隨即消散。法官的斷案聰明遂傳為美談。
第三，布歇在信中還描寫了印度的訴訟和刑法軌制。他說印度最多的訴訟是債權訴訟。在印度，債務人并不逼迫債權人到法官眼前，而是先派代表停止交涉，給債權人一個還債寬緩期。到期仍不還，債務人則有權拘押債權人。在此時代，未經債務人答應，債權人不克不及進食。然后，債務人會把拘押的債權人帶到法官眼前，債權人凡是還會懇求幾個月的寬緩期，前提是付出延期利錢。到期后假如債權人仍不償債，法官則將其禁錮，拍賣其財富了償債權。他在信中指出，印度人觸及殺人案件，往往經由過程復仇或付出血金處理；在村社包養，村長是審理該村案件確當然法官，當事人對判決不服，可以上訴；觸及逐出或恢復種姓的案件，由種姓會議作出判決。
布歇在該信中指出，法諺是印度習氣法的精髓，也是法令實行的結晶，因此他對印度的法諺印象深入，并抄寫7條法諺附在信的註釋之后。這些法諺是：①家有後代，唯男繼續，女兒無分；②國君、王公或村社頭人之家，宗子并非當然繼續其父遺產或職位；③父亡時財富未分，一子所得所有的遺產為諸子共有財富，由諸子等分；④養子好像親子，有權繼續養父和養母遺產；⑤善待孤兒，養育者應如其親生怙恃；⑥即便父親為受益人，犯法之包養網子也不損失對其父遺產繼續權；⑦父債子還，子債父還。在每條法諺之后，布歇都做出詳細說明。
同麥伽斯提尼和貝魯尼關于印度法的記敘比擬，布歇的描寫重要追包養蹤關心司法，并追蹤關心習氣的主要感化。同時，他的描寫較為詳細。在18世紀印度的年夜大都地域，印度教徒依然實用傳統印度法。因此布歇記敘的內在的事務對于研討傳統印度法，尤其研討傳統司法軌制，具有主要參考價值。但他的描寫也存在顯明題目。起首，他以為印度沒有成文法，完整實用習氣處置膠葛。這一記敘與現實情形顯明不符。現代印度固然沒有立法機構制訂和公佈的法典，但存在大批作為法源的法令文本，如法經和法論以及對法經與法論的評注和匯纂等，多采取成文情勢。此外，如上所述，現代印度還存在大批具有法令效率的王令，此中既包括君王為了保護治安和次序所發布的號令，也包括君王向某些集團或小我贈賜地盤或職位的銅版文書。這些王令顯然是特要主的法式印統傳與究研征特要主成文法。其次，他所講述的關于現代印度法官審訊聰明的故事，非常活潑，在印度普遍傳佈，并惹起人類學家格爾茨的愛好。格爾茨對這兩個故事津津有味，并加以施展，似乎這兩個故事足以反應現代印度司法的作風，表現傳統印度法作為處所常識的光鮮特征。但這兩個故事究竟是顛末加工的平易近間傳說。很多平易近族都有聰明法官巧斷疑案的故事，如猶太教的“所羅門審訊”和中國現代的包公評案等。這些被奉為嘉話的平易近間司法傳奇故事，至少只是一種特別的法令文明，并不克不及反應該平易近族司法軌制的全體運作情形和普通實行。
季羨林師長教師指出，印度平易近族的一個特色是“不年夜器重汗青記敘”，“對時光和空間這方面都不免有空想過多、夸張過火的偏向”，是以，“此刻要想當真研討印度汗青，特殊是現代史，就必需依附本國人的記敘”。上述情形也實用于傳統印度法研討。除了佛經中反應的傳統印度法，本國人的記敘，尤其是現代中國赴印和尚、古希臘麥伽斯提尼、中亞學者貝魯尼以及法國布道士布歇的記敘，對于研討傳統印度法都具有主要參考價值，甚至如季師長教師所言，“都成了稀世之寶”。可是，這些資料究竟較為疏散，缺少體系性；察看和記敘具有時光性和地區性，不敷周全；由于察看者的特別視角，很多描寫缺少客不雅性和正確性。是以，我們無論是把上述任何一種著作的記敘作為基本，仍是綜合所有的上述著作所供給的信息，都無法建構出傳統印度法的全體內在的事務，也缺乏以掌握傳統印度法的基礎特征。
榮幸的是，除了上述主要參考資料，在材料非常匱乏的傳統印度法研討範疇，研討者們經由過程持久的挖掘、收拾和闡釋，曾經積聚起其他主要文獻。①印度現代吠陀本集和奧義書等從屬吠陀曾經收拾出來并出書。這些經典文獻不只奠基了印度教的基本，並且確立了傳統印度法的基礎價值，是研討傳統印度法的基本性文本。②印度汗青上幾部主要法經和約10部主要法論被收拾出來，一些底本曾經遺掉，疏散在各類評注和匯纂所引述的內在的事務中，近代研討者把它們析離出來，加以重構，匯集成冊。這些直接闡述法令的著作是研討傳統印度法的主要文本資料。③重要繚繞法經和法論所構成的大批評注和匯纂被彙集收拾出來，結集出書。這些評注和匯纂在很年夜水平上反應了法經和法論在順應社會需求經過歷程中的成長變更情形。④印度現代的兩年夜史詩、多部往世書以及于1905年發明的憍底利耶的《利論》也被收拾出書。這些圣傳經包括傳統印度法的很多主要內在的事務，史詩和往世書從別史和神話角度反應了印度平易近間法令文明，而《利論》則從當局視角反應了官方政治法令不雅。⑤汗青上保存上去或從頭發明的印度現代摩崖法敕、石柱銘文、銅版文書以及貝葉記載等文獻，此中包含君王敕令（如阿育國法敕），君王對宗教集團贈賜村落、地盤的契約，以及一些現代判例和習氣法。這些文獻都是研討傳統印度法的第一手材料。⑥英國殖平易近時代很多東方學者對于傳統印度法的查詢拜訪陳述和學術著作，一些介入印度司法實行的英法律王法公法官和la包養網wyer 所撰寫的有關傳統印度法的著作，以及英國殖平易近當局在統治印度時代所匯編的處所習氣法。這些文獻固然包括殖平易近主義的成見和對傳統印度法的某些曲解，但此中觸及的很多資料對于研討傳統印度法依然具有主要參考價值。⑦近代以來印度外鄉學者和非印度學者對傳統印度法停止了深刻研討，并出書了很多主要著作。這些著作可以成為研討傳統印度法的主要參考資料。⑧在英法律王法公法的影響下，傳統印度法產生了主要變更。同時，印度本身也對傳統印度法停止了嚴重改造。由此，當今印度法至多在軌制層面曾經基礎上完成了古代化。但至多在寬大鄉村地域，傳統印度法依然具有主要影響。是以，研討者到印度各地停止考核和訪談，可以取得傳統印度法的一些實證資料。
釋教自漢代傳進中國后，對中國文明發生很年夜影響，并在外鄉化的經過歷程中成為中國傳統文明的三年夜譜系之一，釋列于道之前。很多釋教經典在中國被完全保留上去，并獲得了發明性懂得和闡釋。釋教在中國的勝利移植，緣由良多。中國傳統文明著重凡俗倫理和政治統治，缺少超出的崇奉；著重經世致用的適用主義熟悉論，缺少窮本極源的本體論；著重群體的人倫關系，缺少對個別性命意義的反思，不重視魂靈內不雅。道家思惟固然不乏與釋教類似或暗合之處，但道家思惟后來演變成道教，重要追蹤關心祛災辟邪之術和強身健體之方，沒無為普羅民眾供給精力救贖、轉世盼望和最終關心。當然，釋教對中國文明的影響不限于上述維度。梁啟超從12個維度考核了釋教對中國文明的影響，內在的事務觸及音樂、建筑、繪畫、雕鏤、戲曲、詩歌、地理、歷法、醫學、教導方式和集團組織情勢等。鑒于釋教對中國文明的主要影響，中國粹界自現代就非常器重釋教，但對釋教以外的印度文明不敷追蹤關心。
20世紀30年月至50年月，一些中國粹者負笈西渡，或留學印度，或以東方的印度學家為師，專攻印度學。他們研討的范圍不只觸及釋教，還把重點轉向印度教。他們中的俊彥有金克木、徐梵澄、季羨林和巫白慧等。但是，他們學成回國后，卻碰到了中國那場“史無前例”的活動，印度學的研討自願中止。直到20世紀80年月，中國的印度學研討才開端煥產生機，進進黃金時期，陸續結出豐富果實。在上述幾位印度學先哲巨匠的引領下，一批印度學人才生長起來，很多印度教的主要經典翻譯成中文并陸續出書。近幾十年來，中國粹者在印度宗教、汗青、哲學和文學研討中獲得了明顯成績。但比擬之下，中國關于傳統印度法的研討卻過程遲緩，相形落后。改造開放以來，中國關于東方法令和法學的譯著如雨后春筍，但有關傳統印度法的譯著則百里挑一，此中值得一提的是蔣忠新師長教師翻譯的《摩奴法論》和早先由朱成明博士所譯的《利論》。異樣，在中國關于本國法的大批著作中，中國粹者關于印度法的幾部著作和為數未幾的文章，也顯得形單影只。這些印度法著作重要觸及古代印度法，如憲法、合同法、婚姻家庭法、常識產權法和周遭的狀況法等。比擬之下，中國關于傳統印度法的研討特殊單薄，迄今為止只要一些零碎文章，沒有一部深刻體系闡述傳統印度法的專著。略感欣喜的是，中法律王法公法學界近年來加大力度了對印度法的研討，無望在將來發布一些主要研討包養結果。
四、傳統印度法的重要特征
若何看待傳統印度法？印度表裡，一向存有爭辯。在印度外部，賤平易近出生的印度憲法之父安培德卡爾（B. R. Ambedkar），旗號光鮮否決印度教。在1935年，他引導賤平易近經由過程了《致不成接觸者：來自一個新摩奴的新音信》的決定，并在納西克（Nasik）舉辦的不成接觸者即賤平易近會議上，惱怒地燃燒了《摩奴法論》。在印度，《摩奴法論》是印度教法的象征，也是傳統印度法的焦點內在的事務。安培德卡爾的舉措表白，他主意古代印度應徹底否認保護種姓軌制的印度教法，與傳統印度法薪盡火滅。
甘地看待傳統印度法的態度與安培德卡爾的立場截然相反。他否決中心集權，贊美傳統印度疏散的村落自治；否決最基礎上轉變傳統印度社會構造，主意經由過程宗教勸誡和品德化育，開導窮人積德，完成各個階級協調共處；否決引進古代司法和lawyer 軌制，主意以傳統村落組織潘查亞特作為處理膠葛的重要司法組織。甘地以為，傳統印度法只需剔除一些弊病，就能在將來印度社會的自治中施展積極感化。
在否決英國殖平易近統治和爭奪印度自力時代，尼赫魯特殊她還記得那聲音對媽媽來說是嘈雜的，但她覺得很安全，也不用擔心有人偷偷進門，所以一直保存著，不讓傭人修理。器重印度傳統文明的價值，以為印度文明曾是世界文明的中間之一，印度文明是浩繁平易近族文明融會的結晶，具有普遍的包涵性。他指出，傳統印度社會存在三年夜支柱即自治村社、種姓軌制和結合家庭。這三年夜支柱固然都以所有人包養全體主義為基本，但印度哲學也很是器重小我價值，尋求小我心靈束縛。他以為，種姓軌制在晚期具有公道性，是基于個人工作分工的斟酌，但后來產生了演變，與宗教聯絡接觸起來，招致分歧階級之間的隔離和對某些集團的壓抑，因此必需廢止。尼赫魯以為，村落自治固然在傳統印度社會的管理中施展了主要感化，但他否決甘地的村落自治主意，以為印度將來應努力于成長產業，并打消以自治為捏詞的土邦割據狀況，進而以憲法為基本樹立同一的印度聯邦。他以為，印度教法的焦點概念是達摩，達摩是個綜合體，不只包括宗教，還包括品德、公理、義務與任務，汗青上施展了積極感化。他主意，印度既不該鄙棄本身的曩昔，也不該自覺崇敬曩昔，應對包含達摩在內的印度傳統法停止變更，使之順應古代社會的需求。在印度自力前，尼赫魯誇大印度傳統文明的主要性，無疑包括政治考量和斗爭戰略，即經由過程回想印度汗青和誇大印度傳統文明的主要性，強化印度人的汗青記憶和平易近族感情，加強大眾的凝集力，連合分歧，同英國殖平易近統治者停止斗爭，進而爭奪平易近族自力。在印度自力后，尼赫魯所追蹤關心的重點是若何樹立一個古代印度國度。他基于這種斟酌，加之遭到社會主義思潮和蘇聯形式的影響，因此在介入design印度開國計劃、掌管憲法制訂和引導國度成長的經過歷程中，凸起誇大印度國度同一、中心當局的權利，以及印度經濟的成長、政治的平易近主化和法令的古代化。尼赫魯固然沒有像安培德卡爾那樣徹底否認傳統印度法，但他主意對傳統印度法停止嚴重改造，并在自力后掌管了很多主要法令改造。在他所掌管的法令改造中，傳統印度法年夜部門被古代法令代替，只是無限度地保存和應用了傳統印度法的某些原因，印度20世紀50年月制訂的婚姻家庭法就是顯明例子。
對于若何看待傳統印度法題目，印度以外的爭辯重要來自東方學者。印度淪為英國殖平易近地后，以英國為主的很多東方學者開端研討傳統印度法。他們年夜多遭到那時風行的線性退化論和殖平包養易近主義實際的影響，以為傳統印度法是落后、蠻橫之法，而以英法律王法公法為代表的東方法是進步前輩、文明之法，因此以為把英法律王法公法移植到印度代替傳統印度法，具有汗青必定性，有助于印度法從落后變為進步前輩，從蠻橫轉向文明，從傳統走向古代。這種不雅點不單遭到了年夜大都印度精英和寬大大眾的抵抗，並且在后來的東方學界也禁受了反思和批評。到20世紀后期，晚期東方的殖平易近主義實際曾經鳴金收兵，但在有關法令古代化的實際中，一些學者依然誇大傳統法與古代法的汗青斷裂和二元對峙。例如，美國研討印度法的學者加蘭特就以為，古代法所包括簡直定性和同一性價值具有超出地區的廣泛性。法令具有自治性，自成一體，與汗青和文明并無必定聯絡接觸。是以，一個國度的古代法可以勝利地移植到具有異質文明的另一個國度。加蘭特以為，近代以來印度移植英法律王法公法是印度法令古代化的經過歷程，印度自力后會持續推動法令古代化，終極徹底廢止傳統印度法。
英國印度法學者蒙斯基對傳統印度法的多元特征和今世價值停止了深刻研討。他的不雅點與加蘭特截然對峙。蒙斯基在《印度教法：超出傳統與古代》一書中指出，傳統印度法的重要特征是多元性、小我與集團自治和追求情境公理。他以為傳統印度法中情境公理這一特色，重要表示在法令具有屬人法的特征，并不追求廣泛性，也不固守情勢性，而是依據實際前提和詳細情境，機動運作，重視現實後果。蒙斯基批評了殖平易近主義的法學實際，反思了印度法令古代化經過歷程中的利害得掉，以為印度的法令改造固然獲得了主要成績，但同時也呈現了很多偏頗和負面效應，而20世紀80年月立法改造削減，司法能動主義進場和諧傳統與古代之間的沖突和分歧好處群體之間的沖突，即是旨在改正法令古代主義和情勢主義的偏頗。他以為，今世印度法有回回傳統之勢。這是由於印度在法令古代化經過歷程中，疏忽了變更較為遲緩的社會周遭的狀況，也疏忽了社會現實的復雜性，急于尋求法令規定的同一性和法令實用的分歧性；鄙棄了本身的法令傳統，沒有興趣識到這種法令傳統中包括著后古代法令的成長趨向。他以為，東方法令成長經過的事況了古代法對傳統法令的否認，而他沒有立即同意。首先，太突然了。其次，他和藍玉華是否注定是一輩子的夫妻，不得而知。現在提孩子已經太遙遠了。后古代法趨向的呈現則是對古代法的否認，即對傳統法的否認之否認；經過的事況上述波折的經過歷程，印度的有識之士應敏感到察到，傳統印度法的特征與后古代法的特征包養不約而合。為此，他提出了研討印度法的五點綱領：①研討者應基于法令演變的持續性和法令與社會的全體聯繫關係性，器重活法的感化；②應熟悉和器重傳統印度法的多元特征及其所潛含的后古代法特征；③應應用解構的思緒懂得東方法令軌制的古代化話語，解脫法令範疇的東方中間主義和國度主義；④應批評地反思古代法令的焦點概念和價值的弊病，從頭發明傳統法令概念和價值的意義；⑤應熟悉到非東方法令的古代化不等于法特要主的法式印統傳與究征特要主的律的東方化，法令全球化也并非意味著非東方法令的東方化。總而言之，蒙斯基對傳統印度法的器重，對殖平易近主義時代法令實際的批評和對印度法令古代化經過歷程的反思，都不乏一孔之見。但他站在后古代主義的態度一味贊賞傳統印度法的多元性、自治性和情境公理性包養網，并以為傳統印度法的這些特色與后古代法的特征不約而合，代表了人類將來法令的成長標的目的，則不免難免偏頗，掉之浪漫。蒙斯基沒有興趣識到，傳統印度法的多元主義、自治主義和情境主義固然有其長處，但缺點也非常顯明，至多疏忽了法令的廣泛性和普通性，確認和保護種姓和性此外不服等。他夸年夜了后古代主義法學的影響，高估了后古代法的位置，認為后古代法會成為人類社會將來的主導范式，并悲觀地以為印度可以基于傳統法超出古代法，直接進進后古代法時期，而疏忽了印度法令演進的漸進性和印度本身尋求法令古代化的急切愿看。
傳統印度法是世界主要法令傳統之一，與其他法令傳統既有共通之處，也存在差別。分歧法令傳統各有其文明因子，也各有蠻橫成分。傳統印度法像其他平易近族或國度的傳統法一樣，既存在很多長處，也存在諸多弊病。傳統印度法固然合適傳統印度社會，但跟著印度社會的古代化，全體上曾經不順應古代社會的需求。但這并不料味著，傳統印度法與古代印度法截然對峙。傳統印度法中存在很多具有廣泛意義的精力、價值和要素。這些精力、價值和要素應當在古代印度法中獲得保存并發揚光年夜。是以，從比擬法和比擬法令史的角度歸納綜合傳統印度法重要特征，提煉傳統印度法的基礎精力，非常主要。
比擬法學者和比擬法令史學者在研討各個法令傳統經過歷程中，測驗考試歸納綜合世界重要法令傳統的重要特征，并獲得了主要結果。張中秋傳授在對中西法令傳統停止比擬的基本上，從分歧維度歸納綜合了兩者的重要特征。①在法的構成上，由于部族戰鬥，中法律王法公法以刑法為中間；古羅馬城邦國度起因氏族外部斗爭，羅馬法以私法為焦點。②在法的本位上，傳統中法律王法公法以團體為本位，傳統東方法以小我為本位。③在法的文明屬性上，傳統中法律王法公法具有公法文明屬性，傳統東方法具有私法文明屬性。④在法與宗教關系上，傳統中法律王法公法凸顯倫感性，傳統東方法具有宗教性。⑤在法的系統上，傳統中法律王法公法具有封鎖性，傳統東方法具有開放性。⑥在法的學術上，傳統中法律王法公法重視適用的律學，傳統東方法器重探討義理的法學。⑦在法的精力上，傳統中法律王法公法重視人治，傳統東方法誇大法治。⑧在法令文明取向上，傳統中法律王法公法追求無訟，傳統東方法尋求公理。在另一部著作中，張中秋傳授也指出了傳統中法律王法公法的重要特征：①抽像特征上的無機一體，②構造上的二元主從，③靜態之維的辯證成長，④內涵實質的品德人文。劉廣安傳授從以下幾個方面歸納綜合出中法律王法公法傳統的重要特征和基礎精力：①成文法傳統，②儒家化傳統，③重刑傳統，④輕訟傳統，⑤家族法傳統。
美國粹者伯爾曼以為東方法令傳統是一個前后持續的全體，具有十年夜特征：①法令軌制顯明差別于政治等其他軌制；②法令運動專職化；③法令個人工作者顛末專門研究練習；④法學研討與法令軌制堅持互動；⑤法令被作為一個別系融貫和前后分歧的體系；⑥法令傳統具有成長的特征；⑦法令有其汗青，變更并非隨機；⑧法令的威望高于政治；⑨法令具有多元性；⑩法令的幻想與實際、機動與穩固以及超出與守舊之間存在張力。與伯爾曼類似，澳年夜利亞學者薩維爾從東方法令中提煉出九年夜配合要素：①法令源于羅馬法汗青傳統；②法令個人工作專門化；③法學差別于其他學科，堅持自治；④法令具有系統化和體系化的特征；⑤法令回應社會需求；⑥法令成為管理社會的重要機制；⑦分歧法系在法源上逐步融會并趨同；⑧法學實際對于社會的各個範疇具有本質性影響；⑨法令在社會中一直遭到高度尊敬。
伊斯蘭法專家莎赫在《伊斯蘭法導論》的最后一章中，對伊斯蘭法傳統特征停止了歸納綜合：①伊斯蘭法具有屬人法的特征，實際上實用于一切穆斯林；②伊斯蘭法在實用的多樣性中，存有同一性；③法令作為宗教系統的構成部門，具有不受外界安排的自力性；④法令概念之間缺少系統性；⑤平易近事法令與刑事法令沒有嚴厲界線；⑥伊斯蘭法具有“法學家法”的特征。筆者歸納綜合的伊斯蘭法重要特征是：①法令與宗教親密聯絡接觸，②法令與品德界線不清，③法學家在法令成長中的感化凸起，④實際與實行存有很年夜差距，⑤同一中兼容多樣形狀，⑥感性與非感性共冶一爐，⑦穩固性中具有機動機制，⑧系統和思想獨具一格。
以上關于中國、東方和伊斯蘭法令傳統特征的歸納綜合，固然都是一家之言，但究竟都是基于作者對該法令傳統的深刻研討和比擬察看，因此對我們思慮和提煉傳統印度法的特征具有主要啟發。
關于傳統印度法的特征，一些研討者曾經停止了大批摸索，并提出了很多具有主要參考價值的不雅點。梅因在《現代法》一書中，經由過程比擬分歧支系雅利安人法令的分歧演進方法，洞悉羅馬法中潛含著古代法的精力，并預示了“從成分到契約”的法令演退路徑。在該書中，他把傳包養網統印度法作為羅馬法的反例，以為傳統印度法一直未能解脫宗教羈絆，墮入了結束成長的“運動狀況”。梅因在有關傳統印度包養網法的闡述中，曾經指出了它的兩個主要特征，一是具有宗教法屬性，二是停止不前。梅因在《現代法》出書的第二年便赴印度，在那里駐留7年，直到1869年才回到英國。在印度時代，他除了介入英國殖平易近當局的立法任務，還深刻考核了印度的村社管理構造、種姓軌制、地盤軌制以及婚姻家庭和繼續軌制。這些研討結果重要表現于《工具方村落社會》和《晚期法令與習氣》兩書中。梅因對傳統印度法的描寫和剖析固然不乏洞見，但他一直沒有撰寫一部體系闡述傳統印度法的專著，也沒有周全、體系歸納綜合傳統印度法的重要特征。
韋伯把印度教和釋教置于他的社會學范式之下和比擬宗教研討系統之中，停止考核和剖析。他對印度種姓軌制的社會學剖析，從宗教之維對印度宗教特別救贖方法的闡釋，以及對印度教回復緣由的講解，都包括一些一孔之見。他在法令社會學中，把人類汗青上的法令分為四品種型，即情勢非感性法、本質非感性法、本質感性法和情勢感性法。他應用上述“幻想類型”對主要的人類法令文明停止了跨文明比擬研討。他在闡述傳統印度法時，不只指出傳統印度法的焦點是宗教法，並且留意到傳統印度法中除了宗教法，還包括大批世俗法，例如，“在刑法里，宗教法與世俗法堅持相當徹底的二元主義”，而很多行業的“自覺性法令”在實行中廢除了作為宗教法的“通俗法”。韋伯留意到，傳統印度法既具有感性原因，也具有非感性原因。韋伯對印度宗教和傳統印度法的察看和思慮無疑具有主要價值。但他以為印度教具有“亞洲宗教的普通品德”，則不只過度誇大了宗教與地區之間的聯繫關係，並且勾消了亞洲分歧宗教之間的主要差別，例如印度教、猶太教以及伊斯蘭教之間的嚴重差別。他固然指出傳統印度法“浮現出巫術性要素與感性要素的一種奇特形狀的混雜”，但并沒有詳細闡述這種特征，因此他對傳統印度法特征的闡述掉之籠統。
梅因和韋伯都把傳統印度法置于更廣視域和更年夜系統之中，作為論證普通命題的例證。很多學者與他們的研討目的和方式分歧，專門從事傳統印度法的研討，并出書了有關專著。在一些專著中，他們測驗考試歸納綜合傳統印度法的重要特征。如上所述，蒙斯基曾指出，傳統印度法的重要特征是多元性、自治性和追求情境公理。比擬之下，戴維斯的《包養網印度法的精力》一書，則經由過程對印度教法中一些焦點概念的詳細闡釋，測驗考試從中提煉出印度教法的精力。作者分辨考核了印度教法的主要概念，如達摩、法令說明（彌曼差）、債、財富、處分、贖罪、司法法式和習氣等焦點概念，指出了印度教法中宗教的焦點位置，法令說明的奇特方式，債的寄義及其凸起位置，財富範疇的結合家庭財富共有制，贖罪的意義和方法，現代印度的司法法式及其運作機制，以及習氣在法令成長經過歷程中的主要位置，從而提醒了印度教法中宗教與法令、包養文本與說明以及實際與實行的關系。戴維斯在該書中沒有對印度教法的特征停止歸納綜合，而是把印度教法的特征和精力寓于他的詳細描寫之中，并測驗考試從描寫中提煉出可為今世所用的公道價值和要素。同時，該書的研討對象是印度教法，沒有觸及王令，卻有專章闡述習氣的位置和感化，而習氣中不只包括宗教習氣，還包括大批世俗習氣。無論若何，印度教法固然不是傳統印度法的所有的內在的事務，但其組成傳統印度法的焦點內在的事務。戴維斯聯合要害概念對于印度教法精力的詳細描寫，對于我們懂得傳統印度法的精力，歸納綜合傳統印度法的重要特征，仍有主要啟發。筆者在瀏覽有關傳統印度法文獻的基本上，測驗考試從比擬法的視角懂得傳統印度法，并在鑒戒後人研討結果的基本上，對傳統印度法重要特征和基礎精力停止歸納綜合。
（一）宗教法占據焦點位置
普通來說，法令與宗教的關系很年夜水平上取決于宗教在特定文明和社會中的位置。在人類汗青成長中，法令與宗教的關系重要浮現出三種形式。第一種形式是法令與宗教沒有直接聯絡接觸，法令并不從屬于宗教，世俗法是焦點，宗教法是邊沿。現代中法律王法公法便屬于這種形式。第二種形式是該社會構成了宗教與世俗的二元格式，宗教法與世俗法固然略有交疊，但互不附屬。在宗教世界，通行以教會法為特點的宗教法；活著俗王國，各類世俗法成為安排性法令。中世紀東方的法令屬于這種形式。第三種形式是法令與宗教親密聯繫關係，法令從屬于宗教，宗教法是焦點，世俗法是邊沿。傳統印度法和現代伊斯蘭教國度的法令即是這種形式。
在傳統印度法中，宗教法占據焦點位置重要表示在以下幾個方面。第一，印度教是傳統印度法的焦點。印度教的最基礎經典是神啟經和圣傳經，而神啟經和圣傳經也是印度教法的威望法源。這些威望法源不只規則了印度教法的準繩，確立了印度教法的精力，還規則了一些詳細軌制和規定。第二，在印度教法中，達摩是焦點概念。這個概念是個綜合體，既包含法令規定和法式，也包含品德訓誡和倫理原則。但無論是此中的法令內在的事務仍是品德訓誡抑或倫理原則，都源于宗教并浸潤著宗教意蘊。第三，宗教法固然統籌法、利、欲“三要”，但準繩上，利和欲不得與法即達摩沖突，不然有效。第四，印度教法的軌制和規定都表現了宗教精力，例如債法起首觸及的是宗教性質的三重債，即一個再生人對師父之債、對諸神之債和對祖先之債。了償這三重債的方法是實行梵行期進修吠陀的任務，實行祭奠諸神的任務，以及實行傳宗接代延續家祭的任務。婚姻是一種圣禮，與種姓軌制相干聯，也具有宗教意蘊；繼續權與實行家祭親密聯絡接觸，只要可以或許對被繼續人和祖先供給祭品者，才有標準成為祖產或父產的繼續人；科罰分為兩部門，此中一部門是贖罪，而贖罪由婆羅門按照宗教法決議，具有光鮮的宗教顏色。第五，現代印度的主要宗教經典和法學著作都出自婆羅門之手。從效能上講，婆羅門是印度教法的現實立法者。第六，婆羅門介入司法。在最高司法審級，婆羅門或許協助君王審理案件，或許代表君王審理案件。在村社下層司法組織中，司法權重要操之于婆羅門之手。婆羅門是印度教的擔綱者，無論撰著法經和法論以及說明這些經典，仍是介入司法運動，為了保護本身的特權和好處，無疑會把宗教的考量置于首位。
在傳統印度法中，具有世俗法性質的王令、行會規章和習氣法處于附屬位置。傳統印度法這一特色與現代伊斯蘭教國度的法令特殊類似。但現代伊斯蘭教國度履行政教合一體系體例，王權加倍強盛。是以，哈里發或蘇丹的政治權利對伊斯蘭教和伊斯蘭法具有更年夜的影響力。比擬之下，傳統印度法的宗教法重要掌控在婆羅門手中，而稱作羅阇的君王在種姓上低于作為祭司階級的婆羅門，因此在年夜大都時代，君王對于宗教法的影響較為無限。就此而言，與伊斯蘭法在現代伊斯蘭教國度的法令中所占據的位置比擬，印度教法在傳統印度法中占據的位置更主要。
印度教是現代印度的主導認識形狀和價值系統，處于安排一切社會範疇的位置。以這種認識形狀為基本的宗教法，取得了不容置疑的合法性，比世俗法更具有威望性。同時，生涯世界中一些自覺和疏散的習氣有時借助于宗教精力的整合與晉陞，被歸入宗教法系統，不只被付與超出凡俗的神圣意義，並且取得了跨越地區的普通性。宗教化的習氣在位置上高于世俗性習氣，至多在實際上是這般。別的，印度教的價值系統經由過程崇奉內化，成為一種不雅特要主的法式印統傳與征特要主的法念形狀的法令文明，在很年夜水平上型塑并安排著人們的行動。
（二）法令具有多元性
在古代平易近族國度體系體例下，以憲法為焦點的國度法占據著中間位置，一切與憲法相悖的其他法令都有效。可是，即使在一個單一制國度，法令也存在多元特征。例如國度法之下存在著處所法，一些自治區的法令自力性更強。在國度法之上，有跨法律王法公法和全球法，而跨法律王法公法和全球法有時與國度法存在差別和沖突。比擬之下，傳統社會的法令多元。例如在現代中國，除了國度法和處所法，還有家族法和實用于僧侶等特別群體的法令。在現代伊斯蘭教國度，除了宗教法，還有王令和習氣法等世俗法。中世紀西歐的法令多元特征加倍顯明。如前所述，法令起首分為宗教法與世俗法兩年夜系統。活著俗法外部，又分為王室法、封建法、城市法、商人法和莊園法，此外還有在年夜學講解和各地保留上去的羅馬法。
與上述幾個現代法令文明比擬，傳統印度法的多元特征更為凸起。傳統印度法可以分為兩部門，一部門是由印度教法組成的宗教法，另一部門是由王令、行會規章和習氣法組成的世俗法。印度教與一神教分歧，不單有眾神，並且具有良多經典。在印度教中，神啟經就包含良多經典文本，而圣傳經中的典籍更是卷帙眾多，多種多樣。這些經典都被奉為神意，并作為達摩的威望淵源。觸及統一法令題目，法令文本往往有分歧規定；在統一部經典中，針對雷同法令事務，也經常有分歧規定，人們可以從中選擇。假如加上評注和匯纂等說明性著作，印度的宗教法就加倍多元。別的，宗教法還因種姓而別。除了五戒是各個種姓配合遵照的達摩，分歧種姓退職業、婚姻、科罰以及生涯方法上都實用分歧的達摩。例如，異樣犯法，往往由于犯法人的種姓分歧而實用分歧科罰，而婆羅門則可經由過程贖罪免去逝世刑。依據印度教法，人們分屬四個種姓，前三個種姓是再生人，而最后一個種姓即首陀羅長短再生人。再生人和非再生人也遵照分歧的法令。再生人平生又分為四個階段，即梵行期、家居期、林居期和豹隱期。分歧階段的再生人也要遵照分歧的規定。在科罰中，有君王施加的逝世刑、肢體刑和罰款等處分，也有婆羅門決議的各類贖罪情勢，還有下世報應性處分。此外，行會規章因行業而異，而習氣法因地而異。假如斟酌家族習氣法的原因，傳統印度法就更浮現出多元的特征。總之，多元性是傳統印度法最凸起的特征之一。
（三）具有“法學家之法”特征
普通來說，在主要的法令文明中，除了立法和司法機制，法學也施展必定感化。人們依據立法者、司法者和法學家在法令發生和成長中的位置和感化，把傳統中法律王法公法和歐陸近代法稱為“立法者之法”，把中世紀成長起來的英國通俗法稱為“法官之法”，而把羅馬法中由法學家解答所組成重要內在的事務的晚期市平易近法，稱為“法學家之法”。按照這種劃分，伊斯蘭法學家莎赫以為，法學家在伊斯蘭法的構成和成長中施展了主要感化，是以，與羅馬法中晚期的市平易近法一樣，都可以稱為“法學家之法”。
在羅馬法的成長中，法學家的感化重要限于晚期的市平易近法。后來，裁判官和天子的立法代替了法學家的解答。在現代伊斯蘭法的成長中，作為威望法源的《古蘭經》和圣訓都出自穆罕默德之口。穆罕默德布道取得勝利之前，現實上是一位學者，而他所提倡的伊斯蘭法也具有法學的性質。只要在他遷徙到麥地那之后，才成為了最高的政治領袖和立法者。《古蘭經》觸及法令內在的事務最多的部門是“麥地那章”，即穆罕默德在麥地那把握政治權利之后所宣示的經文。是以，在穆罕默德成為政治領袖之后，不只《古蘭經》“麥地那章”所觸及的法令內在的事務具有立法情勢，且先前“麥加章”中觸及的法令內在的事務也被付與立法效率。
比擬之下，傳統印度法中的宗教法，其作為法源的神啟經和圣傳經，本質上都是出自婆羅門學者之手的學術著作。對于神啟經和圣傳經的評注和匯纂在性質上也是學術著作。這些經典文本及其評注和匯纂在傳統印度法中占據主要的位置，并在法令實行中施展重要的感化。比擬之下，王令固然在實行中具有主要性，但其位置遠低于達摩，甚至在正式法源中沒有位置。就此而言，法學在傳統印度法中的位置和感化更為凸起，印度教法更具有“法學家之法”的典範特征。
（四）具有普遍包涵性與戰爭主義氣質
馬克思對印度教兼容并蓄的包涵性印象深入，并以活潑、抽像的說話指出，“這個宗教既是縱欲吃苦的宗教，又是自我熬煎的禁欲主義的宗教；既是林加崇敬的宗教，又是札格納特的宗教；既是僧人的宗教，又是舞女的宗教”。傳統印度法也具有普遍的包涵性。
起首，傳統印度法中不只包涵宗教法，並且包涵世俗法，認可習氣的效率。在宗教法中，法源包涵各類神啟經和圣傳經。傳統印度法的多元性便表現了它的包涵性。
其次，依據印度教法，法、利、欲組成印度教徒的“三要”，即三個基礎要素。處死并不排擠好處尋求和欲樂享用，而是包養網包涵它們。當然，在實際上，利和欲不得與法沖突。但在實行中，同處死分歧的好處和欲樂往往也獲得包涵。“三要”不是最終目的，擺脫才是最高境界，印度教法除了包涵法、利、欲，還包涵并激勵擺脫。同時，宗教法把法分為普通時代之法和特別時代之法。在特別時代，法的標準會放寬，例如處于窘境中的婆羅門便可以奉行剎帝利和吠舍之法，從事這兩個種姓的一些個人工作。
再次，在印度教法的科罰中，除了實際處分，贖罪占有主要位置。贖罪為犯法者供給了悔改改過的機遇，可以防止遭遇科罰之苦，而這種軌制表現了寬宥和包涵精力。
復次，傳統印度法在成長中以印度教法為焦點，但在成長中也接收和包涵了釋教和耆那教的很多不雅念和規定，例如印度教的擺脫概念便接收了釋教的涅槃概念，印度教的苦行不雅包涵了耆那教的苦行不雅。借助于這種接收和包涵，印度教終極異化了釋教，并在很年夜水平上把耆那教徒吸引到本身陣營中，而延續上去的耆那教則被邊沿化。
最后，傳統印度法的包涵性還表現在不殺生準繩。這一準繩在印度教的宗教法中，成為普通達摩，即實用于一切種姓的達摩。依據法論等圣傳經，殺生行動是罪孽，要遭到實際處分或需求贖罪。依據不殺生準繩，人們不得殺戮人類，也不得殺戮植物或損害植物。一朝一夕，不殺生準繩成為了一種信心。
《薄伽梵歌》以為，作為原質的三性/三德，即喜性、憂性和暗性固然很主要，與轉世輪回親密聯繫關係，更主要的人生境界是超出三性，尋求與梵合一，徹底擺脫，不再轉世輪回。是以，在最終意義上，對于婆羅門與狗，仇敵與伴侶，以及石頭與金子，應厚此薄彼。這種萬物一體、厚此薄彼的同等不雅，超出了古代人類中間主義的同等不雅。
眾生同等和不殺生準繩以及從中引申出來的非暴力準繩，都本源于印度教和傳統印度法的萬物一體同等不雅。假如說不殺生準繩表現了普遍的包涵精力，那么非暴力準繩表現了戰爭主義。甘地以非暴力分歧作的情勢對抗英國殖平易近統治，發生了宏大道義氣力，博得了印度各階級的普遍支撐。比擬之下，不殺生準繩所表現的包涵精力和從中所引申出來的戰爭主義，是傳統印度法中的凸起特征之一。
需求誇大指出的是，包涵與寬容分歧。寬容僅僅是指對多元和異見予以容忍，答應多元并存，即所謂的道并行而不相悖，萬物并育而不相害。包涵則比寬容處于更高條理，是指對分歧甚至相反的思惟或元素不單予以容忍，並且對它們還加以含納、接收和融會。與其他文明比擬，印度文明的包涵性最強；與其他傳統法比擬，傳統印度法的包涵特征也更凸起。海納百川，有容乃年夜，包涵性文明和法文明不只胸無點墨，並且具有超凡的韌性和堅強的性命力。是以，在印度現代和近代多次遭到異族統治的經過歷程中，印度人固然損失了政權，但具有包涵性的傳統印度法依然存活上去，并成為印度教徒奉行的現實生涯規定。當然，具有包涵特征的傳統印度法天然也會含有很多分歧理的不雅念和規定。在法令古代化的浸禮中，傳統印度法中很多分歧理的不雅念和規定，如種姓軌制和孀婦殉葬以及童婚軌制等，曾經被廢止。可是，傳統印度法的包涵精力與戰爭主義卻具有耐久性命力，不只可以持續成為古代印度法的內涵精力，並且此中的萬物同等思惟和非暴力戰爭主義，有助于改正種族主義的偏狹、國度主義的局限和人類中間主義的偏頗，從而可認為推進人類同等和世界戰爭以及全球法的構建，做出主要的進獻。印度教法的包涵性與印度教的多神崇敬有關，也與梵的概念有關。依據奧義書，梵一體多象，由梵浮現的萬事萬物終極同一于梵。是以，在最終意義上，一切的人、生物和無性命的物資，都沒有高下貴賤之分，一概同等。
我們在指出傳統印度法的上述四個特征之后，需求做出以下闡明。第一，傳統印度法是一個奇特法令傳統。研討者測驗考試歸納綜合傳統印度法的特征，都只能從特定視角動身，不免具有局限性。研討者采取的視角過于微觀，提煉出的特征能夠掉之籠統；采取的視角過于微不雅，描寫的特征則會流于細瑣。第二，研討者在歸納綜合傳統印度法時，好像歸納綜合其他法令傳同一樣，或明或暗會采取比擬視角。研討者只要經由過程比擬，才幹發明印度法令傳統與其他法令傳統之間的異同，才幹辨認并提煉出印度法令傳統的特征。第三，研討者在指出特定法令傳統的特征時，必需聯合該法令傳統的詳細內在的事務和情勢、規定和價值以及實際與實行停止詳細論證，而不該知足于泛泛而談。上文指出了傳統印度法的四個特征，筆者對此中兩個特征曾經停止了詳細論證，別的兩個特征有待將來停止詳細論證。第四，研討者在指出特定法令傳統的特征時，只能著眼該法令傳統的重要偏向和特色。換言之，一切汗青長久和影響普遍的法令傳統都是一個復雜的體系，都包括著復雜甚至對峙的原因。是以，研討者在指出特定法令傳統的特征時，都不成防止地疏忽一些反例。例如，通俗法傳統的重要特征是判例法，但該傳統也有很多制訂法；古代歐陸法的重要特征是制訂法，但此中存在大批判例法；中法律王法公法律傳統的重要特征是法自君出的國度法，但家族法和釋教僧團法與國度法同時并存。異樣，傳統印度法的重要焦點特征是宗教法，但此中依然包含世俗法；傳統印度法固然具有“法學家法”的特征，但也存在君王制訂法（王令）和各類自覺的習氣法；傳統印度法固然具有包涵特征，但也存在個體的宗教危害，例如上文提到的阿育王后代弗舍蜜哆王就曾損壞釋教僧房和殺害和尚；不殺生及其非暴力戰爭主義固然是傳統印度法的特征，但現代印度存在大批戰鬥殺害、宮廷內斗和祭奠殺牲。第五，研討者在指出特定法令傳統的特征時，有時著眼于該法令傳統所提倡的價值，而該價值在實行中并沒獲得完整或真正履行。例如傳統印度法提倡眾生同等，萬物厚此薄彼，但現代印度的種姓軌制卻品級威嚴，賤平易近被消除種姓之外，位置更低下。時至本日，印度憲法固然確立了法令眼前人人同等的準繩，但傳統的種姓軌制和不雅念依然具有不包養網成疏忽的影響。第六，特定法令傳統的特征往往利害兼具。例如，宗教法占據焦點位置的長處是有助于克制王權獨斷，防止政治超出于社會之上，但毛病是政治和法令遭到宗教約束，尤其是政治上王權較弱，無法構成持久穩固的中心集權，以打消政治割據局勢，完成全國同一，有用抗衡內奸。再如，就傳統印度法多元特征而言，其利在于分歧族群和地域可依據本身的情形實用分歧的法令，法令具有機動性和變通性，其弊則是法令過于疏散，人們因種姓、行業、地區和人生階段分歧而實用分歧法令，致使法令缺少普通性和廣泛性。
是以，我們從比擬法的角度，歸納綜合傳統印度法的重要特征，應熟悉到傳統印度法利害共存，應汲取精髓，剔除糟粕。同時，我們也應熟悉到，傳統印度法中提倡的價值，由于現代的社會品級構造，并沒有真正完成。我們應在古代社會的情境下，盡力使那些曩昔沒有完成的價值取得新的性命力，獲得完成。深刻研討傳統印度法，從中提煉出它的特征，不只有助于懂得印度法令傳統和法令文明，並且有助于從比擬法的角度推進分歧法令文明之間的對話，促進彼此懂得和相互鑒戒，進而在全球層面建構具有普遍包涵性的全球法和人類法。