儒法分野：孔子的管仲批評
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期
【撮要】孔子稱管仲“如其仁”，按孟子、荀子與朱熹的解釋，并非真“仁”，而屬“以力假仁者霸”。這是合適孔子原意的懂得。所以，孔包養金額子才批評管仲“不知禮”。孔子對管仲的批評集中于“仁”（博愛）與“禮”（軌制）的關系：“低廉甜頭復禮為仁”意味著“禮”是“仁”的需要條件；“人而不仁如禮何”意味著“仁”也是“禮”的需要條件。是以，從管仲“不知禮”必定推論出管仲“不知仁”；反之亦然，從管仲“如其仁”（即非真仁）必定推論出管仲“不知禮”。孔子并不是說管仲不進行軌制建設，而是說他不理解軌制倫理學的道理，因此其所建構的并非孔子所主張的儒家“周制”的軌制，而是法家“秦制”的軌制。儒法關系的歷史年夜致可以這樣勾畫：孔孟時代的儒法對立；帝制時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。
【關鍵詞】儒家；孔子；批評；法家；管仲
眾所周知，管仲（公元前723年‒公元前 645年）擔任齊桓公的相國，使齊國成為年齡五霸之首，功名顯赫，影響深遠。但是，管仲乃是法家的先驅、起始者，其思惟與孔子的儒家思惟之間存在著最基礎的對立。是以，孔子雖然對管仲有所包養app稱許，但更有深入的批評。那么，在評論管仲時，孔子所確定的畢竟是什么，所否認的畢竟是什么？這對于我們準確地輿解儒家思惟及儒法關系具有極為主要的意義。
一、管仲“如其仁”：“假仁”
在《論語》中，孔子四次談到管仲，看起來對管仲似乎既有所確定，亦有所否認。作為儒家創始人的孔子，竟然確定作為法家起始者的管仲，這豈不是令人迷惑？
（一）管仲之“德”的評價
那么，孔子畢竟確定了管仲的什么呢？先看一例：
問管仲。（孔子）曰：“人也，奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無牢騷。”[1]
邢昺解釋：“‘人也’指管仲，猶云‘此人也’。……伯氏食邑于駢邑三百家，管仲奪之使貧，但飯疏食，至于終年亦無牢騷，以其管仲當理故也。”[2] 管仲剝奪了伯氏的食邑，伯氏終身沒有牢騷，邢昺認為這是由于管仲的行為“當理”。
果真這般嗎？朱熹不以為然。朱熹一方面說：“蓋桓公奪伯氏之邑以與管仲，伯氏自良知罪，而心服管仲之功，故窮約以終身而無牢騷。”[3] 這是承續了邢昺的說法，卻用了一個“蓋”字，耐人尋味。另一方面，朱熹卻說：“荀卿所謂‘與之書社三百，而窮人莫之敢拒’者，即此事也。或問：‘管仲、子產孰優？’曰：‘管仲之德，不勝其才。子產之才，不勝其德。然于圣人之學，則概乎其未有聞也。’”[4] 朱熹說管仲“德不勝才”，這是對管仲之“包養甜心德”的質疑，而歸結為管仲“于圣人之學未有聞”，這是要劃清管仲與儒家的界線。
朱熹所引荀卿之言，見《荀子·仲尼篇》：“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其險汙淫汏也，彼固曷足稱乎年夜正人之門哉！……倓然見管仲之能足以托國也……立以為季父，而貴戚莫之敢妬也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而窮人莫之敢距也。……其霸也，宜哉！非幸也，數也。但是仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；鄉（向）方略、審勞佚、畜積修斗而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭包養dcard，依乎仁而蹈利者也，君子之杰也，彼固曷足稱乎年夜正人之門哉！”[5]
這是荀子對管仲、齊桓公的蠻橫的批評：“以讓飾爭，依乎仁而蹈利。”此可謂是對孔子評價管仲“如其仁”的詮釋。這也恰是孟子批評的“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也”。趙岐注：“霸者以年夜國之力，假仁義之道，然后能霸，若齊桓、晉文等是也。”[6] 朱熹注：“假仁者，本無是心，而借其事以為功者也。”[7] 孟子指出：“五霸，假之也。”[8] 朱熹注：“五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳。”[9]
是以，孟子在談到“不召之臣”時說過：“桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不成召，而況不為管仲者乎？”[10] 這里，孟子明確宣布本身“不為管仲”，即不做管仲那樣的人。這段對話也是同樣的態度：“公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣，這般則動心否乎？’孟子曰：‘否！我四十不動心。’”[11] 孟子為什么不動心呢？因為在他看來：“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛。”[12] 是以，孟子明確表現：“仲尼之徒，無道桓、文之事者。”[13] 這也是在劃清界線。
依照上述孟子、荀子、朱熹的懂得，孔子那番話其實并非贊揚管仲，而僅僅是一種事實陳述罷了。這就是說，對于伯氏為什么“沒齒無牢騷”這個問題，孔子并沒有正面答覆，而只是說：關于管仲這個人，曾經有這么一件工作。后來孟子、荀子、朱熹相繼答覆了這個問題：伯氏不是“心服”，而是“不敢”。為什么不敢？因為管仲、齊桓私有“力”，其實就是法家所強調的“勢”（權勢、威權），正如法家韓非所說：“君執柄以處勢，故令行制止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。”[14]
（二）管仲之“力”的評價
孔子真正對管仲有所確定的處所，僅見于上面這兩段對話：
子路曰：“桓公殺令郎糾，召忽逝世之，管仲不逝世。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[15]
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺令郎糾，不克不及逝世，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！”[16]
孔子這兩段議論，觸及“力”（事功）與“仁”（仁德）兩個方面。此中對管仲事功之“力”的有所確定，孔子這兩段話的側重點是分歧的：
1．第一段對話側重的是“不以兵車”。這其實是孔子在借此表達他自己反對諸侯戰爭的態度。蒙培元師長教師曾指出：“‘霸諸侯’明明是‘霸業’而不是‘王業’，即不是‘禮樂撻伐自皇帝出’，而是‘自諸侯出’；可是，他能夠‘一匡全國’，即匡正全國之諸侯，維護全國戰爭與穩定，而不致戰亂不斷，使國民流離掉所，遭遇涂炭，這就是最年夜的貢獻。”[17]
確實，根據語法剖析，這里的語義重點不是“九合諸侯”，而是“不以兵車”。邢昺解釋：此乃“謂衣裳之會也，生死繼絕，諸夏乂安”[18]。所謂“衣裳之會”出自《穀梁傳》，稱齊桓公會盟諸侯，“衣裳之會十有一者，未嘗有歃血之盟也，信厚也”；“兵車之會四，未嘗有年夜戰也，愛平易近也”。[19] 這其實是《穀梁傳》對齊桓公的醜化，似乎齊國爭霸不是靠軍事實力，而是靠仁愛信義。這其實不合適史實。
不過，孔子“不以兵車”這句話自己的字面含義，確實是說的不靠武力。孔子恰是這種主張：“驥不稱其力，稱其德也。”邢昺解釋：“此章疾時尚力取勝，而不重德。”[20] 是以，“子之所慎：齋、戰、疾”。邢昺指出：“夫兵兇戰危，不用其勝，重其平易近命，固當慎之。”[21] 孔子說過：“以不教平易近戰，是謂棄之。”邢昺解釋：“用不習之平易近，使之攻戰，必破敗，是謂棄之。”[22]“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，平易近信之矣。’子貢曰：‘出於無奈而往，于斯三者何先？’曰：‘往兵。’”邢昺指出：“以兵者兇器，平易近之殘也，財用之蠹也，故先往之。”[23]
當然，孔子并非反對一切包養網ppt戰爭。他說：“惡人教平易近七年，亦可以即戎矣。”[24] 那么，孔子所反對的是怎樣的戰爭？據《論語》載：“季氏將伐顓臾。……孔子曰：‘求！無乃爾是過與！夫顓包養條件臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何故伐為？……丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。……”[25]
顯然，孔子所反對的是破壞西周軌制的諸侯兼并戰爭，謂之“全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出”；而他所主張的則是“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出”。[26] 這顯然是堅持西周的王權封建，反對諸侯之間的爭霸戰爭。所以后來孟子說“年齡無義戰”[27]，也是反對諸侯爭霸的兼并戰爭。
由此可見，管仲輔佐齊桓公爭霸，這一定是孔子所反對的；孔子所確定的管仲的行為，僅僅是“不以兵車”的戰爭方法。換言之，依照孔子的立場，管仲“不以兵車”的戰爭手腕是對的，而其“九合諸侯”的爭霸目標則是不對的。
2．第二段對話側重的是“一匡全國”。這其實是孔子在借此表達他自己維護西周封建次序的立場。蒙培元師長教師曾指出：孔子“之所以許管仲以仁，重要是從禁止諸侯相互征戰、維護國家統一和華夏文明的功業上說的”[28]。但應留意，這里的“華夏文明”，在孔子那里并不是抽象的“夷夏之別”，而是有特定內涵的，那就是西周封建次序，而非后來的皇權專制次序。
這里尤其要留意的是：不克不及把孔子對管仲的確定簡單化地輿解為強調統一，更不克不及懂得為主張“蠻橫”。孔子當然主張統一、“一匡全國”，問題在于那是怎樣的統一：“蠻橫”的統一，還是“霸道”的統一？在孔子心目中，“霸道”絕非后來的皇權專制，而是西周的王權封建軌制，所以，孔子強調：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[29] 是以，朱熹特別指出，所謂“一匡全國”乃是：“匡，正也。尊周室，攘蠻夷，皆所以正全國也。”[30] 這與上文所引的孔子主張“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出”乃是一以貫之的立場。
這就需求回到孔子的時代佈景：當時正值中國社會的第一次年夜轉型，即從西周的王權封建轉變為自秦漢至明清的皇權專制。孔子雖然不克不及預知未來的皇權專制，但他對當時已顯顯露來的這種所謂“歷史趨勢”高度敏感、盡力抵抗。但是這種“歷史趨勢”恰是管仲所開啟的法家所極力主張、盡力論證的。是以，就其對此“歷史趨勢”的立場態度而論，孔子與管仲乃是對立面：孔子維護“周制”，而管仲的思惟及其實踐則導向后來的“秦制”。
既然這般，孔子怎么會許管仲以“仁”？關于此所謂“仁”的性質，尤其需求仔細討論。
（三）管仲之“仁”的評價
孔子稱管仲“如其仁”，按上文所舉孟子、荀子與朱熹的解釋，其實并非真“仁”，而屬“以力假仁者霸”。這是合適孔子原意的懂得。
蒙培元師長教師曾談到朱熹對管仲的一個評判：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”[31] 在朱熹看來，管仲絕不是真正的仁人，即“未得為仁人”。蒙培元師長教師隨即指出：“對孔子評價管仲‘如其仁，如其仁’這句話，可有分歧的解釋。孟子有‘由仁義行’與‘行仁義’以致‘假仁義而行’之區分，有點包養犯法嗎近似于自律與他律之說。朱子的解釋是，管仲非‘仁人’而有‘仁之功’，將‘仁人’與‘仁功’作了區分。這觸及倫理學上所謂的‘動機論’與‘後果論’的問題。”[32]
依照朱熹的這種懂得，管仲之“仁”不是主觀上的動機，而是客觀上的後果。可是，我們明天來看，這種客觀後果之“仁”也是年夜可商議的，因為從歷史事實看，管仲與齊桓公政治活動的客觀後果，在理論上就是法家的興起，在實踐上就是通過諸侯爭霸的兼并戰爭而否認“王權年夜一統”，而走向“皇權年夜一統”。但是這絕非孔子的立場與選擇。
不僅這般，假如站在儒家的立場，那么，管仲之“仁”不僅在客觀後果上是應當拒斥的，並且在主觀動機上包養故事也是應當拒斥的。上文已經談及，對于管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”[33]，荀子的定性是“依乎仁而蹈利”[34]，朱熹的定性是“未得為仁人”。這樣的懂得，合適孔子的原意。
這里的關鍵問題，乃是對孔子所說的“如其仁”的懂得。傳統的解釋，往往誤解了孔子的話，將“如其仁”徑直解釋為“仁”。例若何晏引證孔安國的說法，把“如其仁”解釋為一種贊嘆：“誰如管仲之仁！”邢昺也是這樣懂得的：“更包養一個月有誰如其管仲之仁！”[35] 這種說法來自皇侃，他引證孔安國的說法：“誰如管仲之仁矣！”[36] 朱熹一方面說管包養網評價仲“未得為仁人”，另一方面卻又將“如其仁”懂得為“‘如其仁’，言誰如其仁者；又再言以深許之”[37]，難包養俱樂部免自相牴觸。其實，哪怕僅僅從字面看，將“如其仁”解釋為“誰如管仲之仁”，在語法上也是欠亨的，特別是硬生生地加上了一個“誰”字。
關于“如其仁”，程樹德《論語集釋》所列舉的兩家“別解”，值得留心：
1．元代《四書辨疑》[38]：“注言‘誰如其仁’，一‘誰’字該盡古明天下之人，更無人如管仲之仁，無乃許之太峻乎？仲為霸者之佐，始終事業不過‘以力假仁’罷了。所假之仁，非其固有之仁，豈有人皆不如之理？夫子向者言‘管仲之器小哉’，又謂僭不知禮，今乃連稱‘誰如其仁，誰如其仁’，圣人之言，何其不恒如是邪？況經之本文‘如其’上亦無‘誰’字之意。王滹南曰：‘“如其”云者，幾近之謂也。’此解‘如其’二字意近。然此等字樣，但可意會，非訓解所能盡。大略‘如’之為義，蓋極似本真之謂，如云‘如其父’、‘如其兄’、‘如其所聞’。文字語話中，似此用‘如其’字者不少。以此相方，則‘如其仁’之義乃可見。管仲乃假仁之人，非有仁者真實之仁，所成者無異，故曰‘如其仁’也。”[39]
2．清代黃培芳《云泉隨札》：“子路問：‘管仲未仁乎？’子貢問：‘管仲非仁者與？’夫子之答，皆但取其功；至于仁，俱置之不論。蓋所答非所問，與答孟武伯問三子之仁一例。‘如其仁’如此者，是虛擬之詞，存而不論，與答‘彼哉彼哉’一例。其答子貢，則并無一字及‘仁’，益明《集注》以‘誰如其仁’解‘如其仁’，‘誰’字添設，說似未安。仁者，心之德，愛之理。若不論心而但論功，是判心術、事功為二，按之前后論仁，從無這般立說也。”[40]
上引包養軟體兩家的辯駁，極具包養金額說服力，表白：孔子稱管仲“如其仁”，并非許之以“仁”，而是“近乎仁”、“類乎仁”之意。正因為這般，后來孟子謂之“以力假仁”，荀子謂之“依乎仁而蹈利”。
二、管仲“不知禮”：“大度”
孔子對管仲的批評集中于“仁”（博愛）與“禮”（軌制）的關系。孔子所說的“仁”，指廣泛之愛，孔子謂之“泛愛”[41]，韓愈謂之“博愛”[42]；孔子所說的“禮”，指社會規范及其軌制。[43]
關于“仁”與“禮”的關系，孔子有兩句話是最主要的：一是“低廉甜頭復禮為仁”[44]，意味著“禮”乃是“仁”的需要條件。這就意味著：孔子批評管仲“不知禮”，邏輯地蘊含著管仲“不知仁”。這也再次證明上述孟子謂之“以力假仁”、荀子謂之“依乎仁而蹈利”是合適孔子的原意的；否則，孔子就會墮入自相牴觸。二是“人而不仁，如禮何”[45]，意味著“仁”也是“禮”的需要條件，無“仁”必無“禮”。這就意味著：從管仲“如其仁”（即非真仁）必定符合邏輯地推論出管仲“不知禮”。
（一甜心寶貝包養網）管仲“不知禮”
孔子批評管仲“不知禮”，見于以下對話：
子曰：“管仲之器小哉！”或謂：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[46]
孔子列舉了管仲的幾種表現，歸結為“不知禮”：
1．“有三歸”。邢昺解釋：“婦人謂嫁曰歸。……禮，年夜夫雖有妾媵，髮妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰‘有三歸’。”[47]
2．“官事不攝”。邢昺解釋：“禮，國君事年夜，官各有人。年夜夫雖得有家臣，不得每事立官，當使一官兼攝馀事。今管仲家臣備職，奢豪若此，安得為儉也？”[48]
3．“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門”。邢昺解釋：“邦君，諸侯也。屏，謂之樹。人君別內外于門，樹屏以蔽塞之。年夜夫當以簾蔽其位耳。今管仲亦如人君，樹屏以塞門也。”[49] 朱熹明確指出：“此皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也。”[50]
4．“邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解釋：“反坫，反爵之坫，在兩楹之間。人君與鄰國為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢則各反爵于坫上。年夜夫則無之。今管仲亦有反爵之坫，僭濫這般，是不知禮也。”[51] 朱熹指出：“斥其僭，以明其不知禮。”[52]
管仲這些表現，之所以為“不知禮”，歸結為一個字：“僭”，即以年夜夫之位，而僭諸侯之禮。顯然，孔子是在維護周禮、周制。
是以，孔子批評管仲“器小”，何晏注為“言其度量小也”[53]，朱熹則指出：“器小，言其不知圣賢年夜學之道，故局量褊淺，規模卑狹，不克不及正身修德乃至主于霸道。”[54] 繼而稱引楊氏之說：“夫子年夜管仲之功而小其器，蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正全國，其器缺乏稱也。道學不明，而王霸之略混為一途。……蓋世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小，宜矣。”[55] 這是批評管仲不知儒家的“霸道”，而奉行法家的“蠻橫”；所謂“不知為之范”，此“范”即社會規范，亦即周禮、周制。
（二）管仲所謂“禮”
孔子批評管仲“不知禮”，絕不是空穴來風、無的放矢。
1．《齊語》所謂“禮”
我們看整部《國語·齊語》，只要兩處提到“禮”，均非包養俱樂部管仲之語，亦非儒家之所謂“禮”：
（1）“桓公自莒反于齊，使鮑叔為宰，（鮑叔）辭曰：‘……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……制禮義可法于四方，弗若也……’”[56]
鮑叔認為管仲能夠“制禮義可法于四方”。這里要留意的是：提到“禮義”或“禮”，并不等于就是儒家，因為在當時的歷史佈景下，“禮”并非儒家所獨有的概念，而是各家廣泛應用的一個概念。法家也談“禮”，例如《商君書》開篇《更法》就是從秦孝公的這個訴求開始的：“今吾欲變法以治，更禮以教蒼生。”商鞅答覆：“禮者，所以便事也”；“三代分歧禮而王，五霸分歧法而霸”；“賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，缺乏與言事”；“帝王不相復，何禮之循？……殷夏之滅也，不易禮而亡”。[57] 其所謂“更禮”，就是把舊禮變更為新禮，實際上就是顛覆既有的周制，走向未來的秦制。
（2）“桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮。……故拘之以利，結之以信，示之以武，故全國小國諸侯既許桓公，莫之敢背……所以示權于中國也。……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、賓胥無、鮑叔牙之屬而伯功立。”[58]
這里明確說，齊桓公與管仲等人所立之功乃是“伯功”（霸功）。這里所說的“禮”也并非儒家所說的“禮”，韋昭注：“禮，酬賓之禮也。”[59] 顯然，齊桓公這種酬賓之禮，乃“拘之以利，結之以信，示之以武”而“示權于中國”，本質上是法家“蠻橫”之禮。
卻是《左傳》記載了管仲自己有兩次談到“禮”：
2．《左傳》管仲所謂“禮”
（1）秋，盟于甯母，謀鄭故也。管仲言于齊侯曰：“臣聞之：招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷。……君以禮與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不成乎？子父不短期包養奸之謂禮，守命共時之謂信。違此二者，奸莫年夜焉。……君若綏之以德，加之以訓辭，而帥諸侯以討鄭，鄭將覆亡之不暇，豈敢不懼？……夫諸侯之會，其德、刑、禮、義，無國不記。……鄭必受盟。……”[60]
這里，管仲盡管年夜講“禮”“德”“信”“義”之類，說得頗為動聽，但是究其實質，其動機是“謀鄭”，其手腕是“帥諸侯以討鄭”，其目標是“鄭必受盟”，接收齊國的霸權。這恰是孟子所批評的“以力假仁”、荀子所批評的“以讓飾爭，依乎仁而蹈利”。由此可見，管仲所謂“禮”并非儒家所謂“禮”，而是借以爭霸的一種化名。韓愈曾說，儒家講“道”與“德”，道家也講“道”與“德”，兩者的內涵本質是分歧的：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。”[61包養網單次] 我們也可以說：管仲所謂禮，非孔子所謂禮也。
（2）冬，齊侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晉。王以上卿之禮饗管仲。管仲辭曰：“臣，賤有司也。有皇帝之二守國、高在，若節年齡來承王命，何故禮焉？陪臣敢辭。”王曰：“舅氏！馀嘉乃勛！應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命！”管仲受下卿之禮而還。[62]
這里，周王待管仲以上卿之禮，實屬迫于其蠻橫之勢而不得已；管仲辭而不受，看起來是“禮以行之，孫（遜）以出之”，但實際上并非真正的“義以為質”[63]，而不過與上例一樣，屬于“以包養網單次力假仁”、“以讓飾爭”之類的姿態，用明天的話來說，只能說明管仲“會做人”罷了。否則，孔子評定管仲“不知禮”，就不是實事求是的評判了。
三、孔子批評管仲的深意：儒家軌制倫理
孔子說管仲“不知禮”，并不是說管仲不進行軌制建設，而是說他不理解軌制倫理學的道理，因此其所建構的軌制并非孔子所主張的儒家的“周制”，而是法家的“秦制”。
年齡戰國時代，諸侯紛爭。本來，競爭乃是人類社會的永恒現象。孔子指出：“正人無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其女大生包養俱樂部爭也正人。”邢昺解釋：“‘正人無所爭’者，言正人之人，謙卑自牧，無所競爭也。‘必也射乎’者，正人雖于他事無爭，其或有爭，必也于射禮乎。”[64] 這是源自皇侃的說法，未必確切。皇侃一方面說：“正人恒謙卑自收，退讓明禮，故云‘無所爭’也”；“雖他事無爭，而于射有爭，故云‘必也射乎’”。另一方面又說：“禮：王者將祭，必擇士助祭，故四方諸侯并貢士于王，王試之于射宮，若描述合禮，節奏比樂而中多者，則得預于祭，得預于祭者，進其君爵土；若射分歧禮樂而中少者，則不預祭，不預祭者，黜其君爵土。”[65] 顯然，射禮恰好就是一種競爭。
程樹德《論甜心花園語集釋》所引清代陸隴其《松陽講義》的觀點，值得留意：“世間有一等人，惟知隱默自守，不與人爭，而長短能否亦置不論。此朱子所謂謹厚之士，非正人也。有一等人，惟知閹然媚世，將長短能否居心含混，自謂無爭。此夫子所謂鄉愿，非正人也。又有一等人，激為高論，托于萬物一體，謂在己在人，初無有異，無所容爭。此是老莊之論，亦非正人也。是皆不成不辨。”[66] 這三種人都是與人無爭的，但是恰好不是孔子的態度。
這就是說，孔子的意思不在“正人無所爭”，而在“其爭也正人”。孔子那番話的意思是：正人不與人競爭；除了像射禮那樣有規則的競爭。顯然，孔子區分了兩類競爭：一類是諸侯爭霸那樣的破壞規則的競爭；另一類則是“其爭也正人”，即正人之爭。
何為正人之爭？就是要有規則、規范，即要有“禮”。“禮”，即社會規范及其軌制的樹立，恰好是要解決“若何爭”的問題。例如，荀子指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不克不及無求，求而無懷抱分界則不克不及不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮包養感情義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長：是禮之所起也。”[67] 依照這里的邏輯，既然有欲必有甜心花園爭，而禮是要“養人之欲”，那么，“禮”顯然并非“爭”的對立面。確實，荀子并不是反對“爭”。在他看來，儒者也要“爭名”“爭勝”：“彼年夜儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不克不及與之爭名”；“用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”[68]；例如孔子“無置錐之地，而王公不克不及與之爭名”，“是圣人之不得埶（勢）者也，仲尼、子弓是也”[69]。可見荀子不反對“爭”，而是主張“分爭于中，不以私害之”[70]。這里，荀子提出了一個主要的概念：“分爭”。所謂“分”指“明分使群”[71]，即“制禮義以分之”。荀子認為，假如能夠有“禮”即有規則地競爭，就能“爭然后善”[72]。孔子其實也是這個意思：不是與人無爭，而是有規則地爭。孔子所謂“正人矜而不爭”[73]，并不是說不要競爭，而是避免在競爭中“勇而無禮則亂”[74]。
年齡戰國時期的包養dcard諸侯紛爭，這本來是人類社會的必定現象，但是卻有兩種分歧的競爭：一種是在周禮下的、尊敬“周制”的競爭；另一種則是破壞周禮的競爭，這就是法家包含管仲所擅長的為爭霸而進行的、導向“秦制”的兼并戰爭。
孔子批評管仲“不知禮”，有兩個層次的意謂：
（一）管仲不知廣泛性的“仁禮”
要懂得孔子所說的管仲“不知禮”，起首要懂得孔子所說的“禮”。在孔子的思惟中，“禮”指社會規范及包養網VIP其軌制。一方面，“禮”具有廣泛性、永恒性，即凡群體生涯皆需軌制規范，故孔子說“低廉甜頭復禮”[75]、“不知禮，無以立也”[76]；而另一方面，“禮”具有特別性、暫時性，即歷史上任何軌制規范均無永恒價值，故孔子說“禮”需“損益”[77]，與時同行。損益變革的價值標準是“義”，包含兩條正義原則，即正當性原則和適宜性原則：正當性原則請求制禮的動機是超出差等之愛、尋求一體之仁，即“仁”（博愛）；適宜性原則請求制禮的後果適應于特定時代的基礎生涯方法，即“宜”（時宜）。[78]
這里的最基礎是“仁”。孔子的“軸心衝破”（Axial Breakthrough）[79]，就是“以仁釋禮”。上文說過，孔子由“仁”出發，主張“義以為質，禮以行之”[80]，此即儒家軌制倫理學的“仁→義→禮”的理論結構。管仲只是“如其仁”，即并非真“仁”，天然就不成能遵守儒家軌制倫理學的正當性原則，即不成能超出差等之愛、尋求一體之仁，是以，其所建構的“秦制”也就不成能是正當的、正義的軌制。
（二）管仲不知特別性的“周禮”
上文談到，孔子所說的管仲“不知禮”，諸家的解釋歸為一點：僭。這是很有事理的。蒙培元師長教師曾指出：“管仲在齊國實行了一系列改造。《論語》中并沒有孔子對其改造方面的評論。可是，孔子批評過管仲的‘器小’和‘不知禮’。……最主要的是‘不知禮’，其表現則是‘僭越’。……管仲‘不知禮’，實際上是說，管仲違反了周禮。”[81]
這里所觸及的最基礎問題，是“周制”與“秦制”之間的比較與評判。眾所周知，孔子“從周”，主張“周制”；換言之，“周制”是儒家的選擇。與之相對，“秦制”則是法家的選擇，以及秦漢以來的某些“陽儒陰法”的“儒家”的選擇。這里所蘊含的價值標準，在孔包養一個月價錢子看來，不是“禮”，而是“仁”。
綜上所述，對于管仲的“如其仁”、“不知禮”，孔子是持批評態度的。依照孔子的態度，結合歷史的事實，儒法關系的歷史年夜致可以這樣勾畫：孔孟時代的儒法對立；帝制時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。
[1] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2510頁。
[2] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2510頁。
[3] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第151頁。
[4] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第151頁。
[5] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中華書局1988年版，第106‒108頁。
[6] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2689頁。
[7] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第235頁。
[8] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
[9] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第358頁。
[10] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經注疏》，第2694頁。
[11] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2685頁。
[12] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2759頁。
[13] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
[14] 王先慎：《韓非子集解·八經》，北京：中華書局1998年版，第431頁。
[15] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
[16] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[17] 蒙培元：《孔子與中國的禮文明》，《湖南社會科學》2005年第5期。
[18] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
[19] 范寧注，楊士勛疏：《年齡穀梁傳注疏·莊公二十七年》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2387頁。
[20] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[21] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[22] 包養故事何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
[23] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
[甜心花園24] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
[25] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2520頁。
[26] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第第2521頁。
[27] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2773頁。
[28] 蒙培元：《孔子與中國的禮文明》。
[29] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[30] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
[31] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
[32] 蒙培元：《丁若鏞的“仁學觀”》，《泉州師范學院學報》2005年第4期。
[33] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2689頁。
[34] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，第108頁。
[35] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
[36] 皇侃：《論語義疏·憲問》，北京：中華書局2013年版，第367頁。
[37] 何晏注、邢昺疏：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
[38] 元代《四書辨疑》一書，著者不詳。
[39] 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，北京：中華書局1990年版，第987頁。
[40] 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，第987頁。
[41] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
[42] 韓愈：《原道》，見馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出書社1987年版，第13頁。
[43] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》2010年第2期。
[44] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[45] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[46] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[47] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[48] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[49] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[50] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章包養價格ptt句集注》，第67頁。
[51] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[52] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。
[53] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[54] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。
[55] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67‒68頁。
[56] 韋昭注：《國語·齊語》，上海古籍出書社1988年版，第221頁。
包養情婦
[57] 蔣禮鴻：《商君書錐指·更法》，北京：中華書局1986年版，第1‒5頁。
[58] 韋昭注：《國語·齊語》，第247頁。
[59] 韋昭注：《國語·齊語》，第248頁。
[60] 杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義·僖公七年》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第1798‒1799頁。
[61] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，第18頁。
[62] 杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義·僖公十二年》，《十三經注疏》，第1802頁。
[63] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[64] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[65] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第54頁。
[66] 程樹德：包養留言板《論語集釋·八佾》，第一冊，第156頁。
[67] 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，第346頁。
[68] 王先謙：《荀子集解·儒效篇》，第137、138頁。
[69] 王先謙：《荀子集解·非十二子篇》，第96‒97頁。
[70] 王先謙：《荀子集解·不茍篇》，第50頁。
[71] 王先謙：《荀子集解·富國篇》，第176頁。
[72] 王先謙：《荀子集解·臣道篇》，第257頁。
[73] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[74] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
[75] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[76包養心得] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
[77] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[78] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期；《孔子的正義論》；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，北京：東方出書社2015年版，第107‒125頁。
[79] 余英時：《中國軸心衝破及其歷史進程》，見《論天人之際——中國現代思惟來源試探》代序，臺北：聯經出書事業股份無限公司2014年版，第1頁。
[80] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[81] 蒙培元：《孔子與中國的禮文明》。